...

6. “CÕI SỐNG” VÀ “ĐẤT” (§§74-88)

6.1. “Cõi sống” (§§74-78)

- Trong NGTPNT, Heidegger hiểu sự cần đến nhau và thuộc về nhau là cuộc chơi tương tác (Widerspiel/counterplay) giữa Cõi sống (Welt/world) và Đất (Erde/earth). Có thể hiểu sự “tương tác” hay đúng hơn, sự “tương thôi” (“thúc đẩy lẫn nhau” như trong “âm dương tương thôi nhi sinh biến hóa”, Dịch truyện, Hệ từ) này như thế nào? Trước hết, cần ôn lại cách hiểu của Heidegger về Cõi sống trong Tồn tại và Thời gian (1927) (viết tắt: TT & TG):

- Trong TT & TG, Heidegger hiểu con người như là “tồn tại trong thế giới” hay “sống ở đời”. “Thế giới”/“Cõi sống” ở đây dịch từ Hy Lạp cosmos như là không gian, xác định nơi chốn phù hợp cho người và vật. “Cõi sống” của tôi vốn luôn đặt tôi và tất cả những gì tôi gặp gỡ vào chỗ của mình. Như thế, “Cõi sống” là thể cách trong đó những cái tồn tại xuất hiện chứ không phải tổng thể những cái tồn tại. Vị trí hay nơi chốn của chúng ở trong Cõi sống của tôi mang lại tính khả niệm cho sự vật, tức mang lại ý nghĩa cho chúng và làm cho chúng có thể hiểu được. Nói ngắn, “Cõi sống” là hệ thống những mục đích và ý nghĩa cấu tạo nên bản sắc và hoạt động của con người. Trong TT & TG, Heidegger tập trung vào thế giới đời thường của sự hoạt động và tác tạo, nhưng thế giới hay Cõi sống ấy mang lại ý nghĩa cho tất cả gì ta có thể làm, cho mọi con đường ta có thể đi để làm cho ta trở thành chính mình.

- TT & TG nhấn mạnh đến tính cách “cá nhân hóa” đối với tính đích thực theo nghĩa là “thế giới hay Cõi sống của tôi”. Nhưng, Cõi sống ấy không thực sự là của riêng tôi, vì tồn tại của tôi là tồn tại với người khác; Cõi sống của tôi là Cõi sống chung. Cõi sống ấy cũng không phải do ta lựa chọn, mà là bộ phận của di sản được thừa hưởng. Như thế, Cõi sống có một ý nghĩa lịch sử hay sử tính. Tôi không thể là gì khác ngoài là thành viên của một thế hệ trong lịch sử của một cộng đồng – dù là cộng đồng toàn cầu như ngày nay.

- Khái niệm “Cõi sống” ấy được phát triển thêm trong NGTPNT. Cần đọc lại đoạn sau đây:

“Cõi sống không phải là sự thâu thập đơn thuần những vật có sẵn, đo đếm được hoặc không đo đếm được, đã biết hoặc không biết. Nó cũng không phải là cái khuôn khổ đơn thuần được tưởng tượng ra, rồi được sự hình dung của ta thêm vào cho tổng số những vật có sẵn như thế. Cõi sống mở cõi, và tồn tại tròn đầy hơn cả những gì có thể nắm bắt được và nhận biết được khi ta vẫn tưởng rằng mình đang ở trong nhà của chính mình. Cõi sống không bao giờ là một đối tượng đứng trước mặt ta và có thể được ta nhìn ngắm. Cõi sống là cái vĩnh viễn không phải là đối tượng khách quan khiến ta phải phục tùng, bao lâu các nẻo đường của sinh tử, phúc họa vẫn còn giữ ta trên con đường đi đến Tồn tại. Ở đâu có những quyết định thiết yếu về lịch sử của chúng ta, ở đâu những quyết định ấy được ta tiếp thu rồi rời bỏ, lãng quên rồi phát hiện trở lại, ở đó Cõi sống mở cõi. Hòn đá không có Cõi sống. Cây cối, thú vật cũng không có Cõi sống: chúng bị cột chặt vào mớ hỗn mang tăm tối của môi trường chung quanh. Ngược lại, người nữ nông phu có một Cõi sống, vì bà cư lưu trong sự mở ngỏ của cái tồn tại. Trong sự đáng tin cậy của mình, vật dụng của bà mang lại cho Cõi sống này một sự cần thiết và gần gũi riêng biệt. Khi một Cõi sống mở ra, mọi vật mới có được sự chậm rãi và vội vàng, xa và gần, rộng và hẹp. Trong sự mở cõi, tính không gian ấy mới tập hợp lại được, và từ đó, hồng ân của thần linh được ban phát hoặc bị rút lại. Ngay cả nỗi bất hạnh của việc vắng mặt của thần linh cũng là một phương cách mở cõi của Cõi sống” (§75).

Một mặt, dường như Cõi sống không phải do ta kiến tạo nên, vì nó là “tồn tại tròn đầy hơn cả những gì có thể nắm bắt được và nhận biết được khi ta vẫn tưởng rằng mình đang ở trong nhà của chính mình”, là một “định mệnh sử tính” không thể thoát khỏi hay xóa bỏ. Mặt khác, cần phải hiểu như thế nào về sự thiết lập Cõi sống trong tác phẩm nghệ thuật? Ở đây, nhà nghệ sĩ có phần đóng góp gì? Nhà nghệ sĩ cũng gắn bó với Cõi sống của mình, vậy họ sáng tạo nên Cõi sống ra sao?

Heidegger trả lời:

“Khi một tác phẩm là tác phẩm thì nó dọn ra một không gian cho tính không gian ấy. Ở đây, “dọn ra”, “dành chỗ cho” có nghĩa chủ yếu là: giải phóng cái mở ngỏ và đặt cái mở ngỏ ấy vào trong các mối quan hệ của nó. Việc thiết lập này diễn ra thông qua việc dựng lên nói ở trên. Tác phẩm, với tư cách là tác phẩm, dựng lên một Cõi sống. Tác phẩm giữ cho sự mở ngỏ của Cõi sống được mở ngỏ. Nhưng, việc dựng lên một Cõi sống chỉ mới là đặc điểm cơ bản đầu tiên trong sự tồn-tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm được bàn ở đây”… (§76).

Để hiểu đoạn này, ta nên lưu ý đến hai động từ được Heidegger sử dụng ở đây. Đó là hai động từ tiếng Đức thông dụng: einräumen/makes space for, tức “dọn ra”, “dành chỗ cho”, ngụ ý “mang cái gì đó vào trong một không gian”, và einrichten/etablisch, tức “thiết lập”, ngụ ý cung cấp một không gian: “tác phẩm, với tư cách là tác phẩm, dựng lên một Cõi sống. Tác phẩm giữ cho sự mở ngỏ của Cõi sống được mở ngỏ”.

Ta có thể liên tưởng đến Kant, như khi Heidegger lưu ý trong Các cơ sở siêu hình học đầu tiên của Lôgíc học/Metaphysische Anfangsgründeder Logik, khóa giảng mùa hè 1928 (GA 26, 225): Kant sử dụng từ “thế giới/Cõi sống” để chỉ toàn bộ mọi đối tượng của kinh nghiệm khả hữu. Theo đó, những phạm trù có thể được xem như việc cung cấp không gian cho những chất liệu do các mô thức của trực quan mang lại. Như thế, thế giới/Cõi sống có thể hiểu như không gian lôgíc được cấu trúc hóa. “Không gian lôgíc” nói lên mối quan hệ giữa “logos” và “không gian”: Logos cung cấp hay mang lại không gian. Bất kỳ ngôn ngữ nào cũng làm như thế. Do đó, có sự tương đồng giữa không gian ngôn ngữ/không gian phạm trù với “Cõi sống” của Heidegger.

-Trở lại với ngôi đền Hy Lạp, Heidegger viết: … “Chính ngôi đền gắn kết và đồng thời tập hợp chung quanh nó sự thống nhất của những con đường và những mối quan hệ, trong đó sự sinh tử, rủi may, vinh nhục, tồn vong mới có được hình thái của số mệnh đối với con người. Toàn bộ không gian bao trùm tất cả bối cảnh quan hệ rộng mở ấy chính là Cõi sống của dân tộc sử tính này. Chính từ không gian ấy và ở trong không gian ấy mà cả một dân tộc mới lần đầu tiên quay lại với chính mình để thực thi trọn vẹn vận mệnh của mình” (§69). “Toàn bộ không gian bao trùm tất cả bối cảnh quan hệ rộng mở ấy” cho thấy con người được sinh ra trong một “chân trời của sự khai mở” có tính “siêu nghiệm”, hiểu như là chân trời của mọi chân trời cá nhân và, vì thế, được mệnh danh là “Cõi sống”*. Vì thế, “trong bản thảo lần thứ nhất của NGTPNT, Heidegger gọi Cõi sống là “sơ đồ cho cái-có-đó”, mang âm vang của việc mô tả Cõi sống/thế giới như là “cấu trúc bản thể học” trong TT & TG. Như thế, ta có thể hiểu rằng Cõi sống của mỗi người sở hữu một tấm bản đồ siêu hình học (như một loại không gian) nêu rõ những khu vực của Tồn tại và những loại tồn tại cư lưu trên đó và được mọi thành viên của một nền văn hóa “nhập tâm”. “Tấm bản đồ Hy Lạp ắt sẽ phân chia Cõi sống (ít nhất) thành Đất (nơi cư lưu của con người khả tử) và Bầu trời (nơi chốn của thần linh) (về sau, Heidegger gọi là “Cái Bốn”**; “bản đồ” trung đại chia thành Đất (con người hữu tử), Trời (thần linh) và Địa ngục (những linh hồn bị kết án).

Hiểu Cõi sống của con người là hiểu những gì “có đó” một cách nền tảng. Ta có thể gọi đó là phương diện “bản thể học” của Cõi sống. (…) Do đó, Heidegger cho rằng chính tác phẩm nghệ thuật “làm cho những cái tồn tại xét như cái toàn bộ [tức được cấu trúc hóa] hiển hiện ra”. Nó “mở ra… Tồn tại của những cái tồn tại”.

Tuy nhiên, chung quanh đoạn viết về ngôi đền, Heidegger không chỉ trình bày Cõi sống về mặt bản thể học mà cả về mặt đạo đức học, không chỉ về những gì đang là mà cả về những gì phải là (…), tức cái ethos cơ bản của một nền văn hóa (Sđd, tr. 24): “dựng lên Cõi sống có nghĩa là mở ra cái đúng đắn hiểu như một chuẩn mực hướng đạo, một hình thức trong đó cái gì thuộc về bản chất của cái tồn tại mang lại những điều chỉ dẫn” (§73). Cách diễn giải này hữu lý nếu ta nhớ lại nhận định của Heidegger về các tác phẩm nghệ thuật Hy Lạp “định đoạt điều gì là linh thiêng, điều gì không linh thiêng; cái gì lớn, cái gì bé; đâu là dũng cảm, đâu là hèn nhát; đâu là cao cả, đâu là thấp hèn; thế nào là chủ, thế nào là nô” (§72).

Theo đó, cấu trúc hữu thể học của Cõi sống Hy Lạp có thể được phác họa khái quát như sau (Sđd, tr. 27-28):

Từ đó, có cấu trúc đạo đức xã hội:

Nếu đền đài Hy Lạp khai mở Cõi sống Hy Lạp của sự “sống và chết, phúc và họa, … trường cữu và suy tàn”; nếu bức tranh của Van Gogh nói lên Cõi sống của người nông dân, hướng đến “lao động, nhu cầu, sinh nở và tử vong”, thì, một tác phẩm đương đại khác, chẳng hạn Vietnam Veterans Memorial ở Washington D.C: “cũng có sức mạnh mở ra một Cõi sống, nghĩa là, nó cho người dân Mỹ thấy những gì là hệ trọng đối với họ như một cộng đồng. Nó làm điều ấy không phải bằng cách nêu một “thông điệp” rõ ràng, một quyết định đặc thù để diễn giải quá khứ. Cõi sống ở đây là cơ bản hơn bất kỳ một quyết định đặc thù nào; nó là văn cảnh chung quy định những gì cần phải được quyết định, những vấn đề gì là hệ trọng, những vấn đề gì là không hệ trọng. Đài kỷ niệm làm cho người dân Mỹ nhớ đến những vấn đề lớn lao tạo nên sự hiện hữu của họ: sống, chết, thắng, bại, nhục, vinh và sự công chính…” (The lightness of Being, tr. 499).

- Những “Cõi sống” ấy đều có chung những đặc điểm, những vấn đề hệ trọng đối với mọi Dasein ở mọi thời. Nhưng, chính tác phẩm nghệ thuật khai mở những vấn đề này bằng cách diễn đạt cách thức mỗi cộng đồng tự hiểu chính mình như là một mắt xích đặc thù trong lịch sử. Chính điều này mang lại sức mạnh đặc biệt cho tác phẩm nghệ thuật trong việc “mở ra Cõi sống”.

6.2. “Đất” (§§79-85)

- Trong khi ngôi đền, bức tranh, tượng đài v.v. thiết lập Cõi sống, tập hợp cái đa tạp thành một cộng đồng nhất quán, thì đó chỉ mới là một mặt, một phương diện của tác phẩm nghệ thuật (§76). Phương diện khác ấy là sự trình bày về Đất, và cả hai (Cõi sống và Đất) mới mang lại sự “xảy ra của chân lý” như một Sự biến chiếm lĩnh một không gian ý nghĩa (Ereignis/event of appropriation):

“Khi một tác phẩm được sáng tạo nên từ một chất liệu nào đó – đá, gỗ, kim loại, màu sắc, ngôn ngữ, âm thanh v.v.. –, thì ta cũng bảo rằng nó được tạo ra hay sản xuất ra. Nhưng, cũng giống như tác phẩm đòi hỏi phải có một sự trưng bày theo nghĩa của sự dựng lên một cách phụng hiến và tôn vinh, bởi sự tồn-tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm là chỗ dựng lên một Cõi sống, thì nó cũng cần đến một sự “tạo ra” hay “sản xuất ra”, bởi bản thân sự tồn-tại-như-là-tác phẩm cũng mang tính cách của việc “tạo ra”, “sản xuất ra”. Tác phẩm, như là tác phẩm, là có tính cách “tạo ra”, “sản xuất ra” trong bản chất của nó. Nhưng, tác phẩm tạo ra cái gì? Ta chỉ nhận biết được điều này, khi ta dõi theo cái gọi là việc “tạo ra” hay “sản xuất ra” tác phẩm theo cách nói thông thường” (§77).

- Nếu Errichtung/setting up là “dựng lên”, thì Herstellung/setting forth là “tạo ra”, “sản xuất ra” (nghĩa đen: her-stellen: mang lại ở đây), gợi đến việc chế tạo nên vật dụng. Tác phẩm nghệ thuật, theo nghĩa nào đó, cũng là cái gì được tạo ra từ chất liệu nào đó. Nói đến “Đất”, Heidegger muốn lưu ý đến tính chất liệu/vật liệu của tác phẩm nghệ thuật. Nhưng, cách thức người nghệ sĩ sử dụng chất liệu là hoàn toàn khác với cách thức của người thợ thủ công:

“Khi chế tạo một vật dụng, chẳng hạn chiếc rìu, đá được sử dụng hết sạch. Đá tiêu biến đi trong tính phục vụ của nó. Chất liệu càng tốt và càng phù hợp là khi nó chịu tiêu vong đi mà không đề kháng trong sự tồn-tại-như-là-vật-dụng của vật dụng. Ngược lại, ngôi đền - xét như tác phẩm kiến trúc - không làm cho vật liệu tiêu biến đi khi nó dựng lên một Cõi sống, trái lại, chính nó mới làm cho vật liệu lần đầu tiên xuất hiện ra và đi vào trong sự Mở ngỏ của Cõi sống của tác phẩm. Nếu đá núi đi đến chỗ nâng đỡ và giữ yên ngôi đền và mới trở thành đá núi; kim loại đi đến chỗ bóng loáng và lấp lánh, màu sắc đi đến chỗ rực sáng, thanh âm thì vang lên, chữ nghĩa thì nói lên”… (§78).

“Chỗ mà tác phẩm thu mình về và làm cho tác phẩm xuất hiện ra trong sự tự-thu-mình-về ấy, ta gọi đó là Đất. Đất là cái xuất hiện và chở che. Đất là cái tự tồn không mệt mỏi và không biết mệt mỏi. Con người sử tính thiết lập sự cư lưu của mình trong Cõi sống ở trên và ở trong Đất. Khi tác phẩm dựng lên một Cõi sống, nó tạo ra, sản xuất ra Đất (…) Tác phẩm đẩy bản thân Đất vào trong sự mở ngỏ của một Cõi sống và giữ nó ở đó. Tác phẩm để cho Đất tồn tại như là Một Đất” (§79).

- Cách hiểu về Đất của nghệ thuật khác và thách thức cách hiểu thông thường theo kiểu chỉ muốn cân đo trọng lượng của đá, phân tích độ dài sáng của màu sắc (§80) với tham vọng muốn làm chủ thực tại, bắt thực tại phải phục tùng những thước đo của con người. Nghệ thuật mở ngỏ trước thực tại là mở ngỏ trước kích thước luôn kháng cự lại tham vọng chiếm hữu của con người. Kích thước linh thiêng, khôn dò ấy được Heidegger gọi là Đất. Nghệ thuật khêu gợi và kêu gọi ta đến với Đất:

“Đành rằng nhà họa sĩ cũng dùng màu, nhưng dùng sao cho màu sắc cũng không bị sử dụng hết sạch, trái lại, lần đầu tiên đi đến chỗ sáng lên. Tuy thi sĩ cũng dùng lời, nhưng không giống như những người đang nói và đang viết thông thường sử dụng chữ nghĩa hết sạch, trái lại, dùng nó sao cho lời lần đầu tiên trở thành và mãi mãi đích thực là một lời” (§81).

- Heidegger bắt đầu luận văn bằng cách thử hiểu tác phẩm nghệ thuật như là vật, rồi như vật dụng, tức cái gì được làm ra nó mang theo một ý nghĩa nào đó. Bây giờ, với việc du nhập lần đầu tiên khái niệm Đất, ta có thể hiểu rằng một tác phẩm thành công khi nó tự thể hiện là một vật “duy nhất”, “thống nhất”, “hợp nhất” (§83), có thể mở ra một Cõi sống đã được thiết lập trong mối quan hệ gắn bó với Đất. Với sức mạnh ấy, nghệ thuật đưa ta đến với điều mà Heidegger gọi là “sự biến chiếm lĩnh một không gian ý nghĩa” (Ereignis) (§84). 

- Heidegger kết luận đoạn bàn về “Đất” bằng cách trở lại với ý nghĩa của “vật liệu” (Werkstoff/material): 

“Trong tác phẩm, chẳng thấy nơi đâu có sự hiện diện của vật liệu” (§82).

Điều này có nghĩa rằng, ta trải nghiệm sự khác biệt và khoảng cách giữa tác phẩm nghệ thuật và vật liệu đơn thuần. Ta đã biết bỏ lại đằng sau lưng mình Cõi sống trong đó chỉ có vật dụng và vật liệu.

6.3.    Sự “đối mặt” hay sự “tranh chấp” giữa Cõi sống và Đất (§§86-88)

Sau khi hiểu Cõi sống như là “dựng lên” một Cõi sống, đồng thời “tạo ra” Đất, Heidegger trở lại với sự tự tồn (Insichstehen/self-subsistence) của tác phẩm nghệ thuật:

“Việc dựng lên một Cõi sống và việc chế tạo ra Đất là hai nét cơ bản trong sự tồn-tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm. Nhưng, cả hai đều cùng thuộc về sự thống nhất của sự tồn-tại-như-là-tác-phẩm. Ta đi tìm sự thống nhất này, khi ta suy tưởng về sự đứng-vững-bên-trong-chính-mình [= sự tự tồn] của tác phẩm, và cố gắng diễn tả thành lời sự yên nghĩ hợp nhất, đóng kín này của sự tự-dựa-trên-chính-mình [của tác phẩm]” (§83).

Sự “yên nghĩ hay yên tĩnh hợp nhất đóng kín” (geschlossene einige Ruhe/closed, unitary repose) này là gì?

Ta vừa nói về việc “dựng lên Cõi sống” và “tạo ra Đất”, tức nói về hoạt động, như thể có điều gì đó “xảy ra” trong tác phẩm; và đó là tính cách sự biến, tức không “yên nghỉ”:

“Với hai nét cơ bản nêu trên đây, (…) ta muốn cho thấy có một sự biến xảy ra ở trong tác phẩm, chứ tuyệt nhiên không phải là một sự đứng yên tĩnh tại, bởi đứng yên là gì nếu nó không phải là cái đối lập với sự vận động?” (§84).

Thế nhưng, Heidegger nói ngay:

“… Chỉ có cái được vận động mới có thể đứng yên. Cách thức đứng yên là tùy theo cách thức vận động. Trong sự vận động xét như sự thay đổi vị trí đơn thuần của một vật thể thì sự đứng yên quả chỉ là trường hợp giới hạn của sự vận động. Còn khi sự đứng yên bao hàm sự vận động thì có thể có một sự đứng yên, nhưng đó là một sự tập hợp bên trong của sự vận động, do đó, là một tính linh hoạt tối cao, với điều kiện rằng phương thức vận động ấy đòi hỏi một sự đứng yên như thế. Đó chính là cách đứng yên của tác phẩm dựa trên chính mình…” (§84).

Đến đây, ta phần nào hiểu được dụng ý của Heidegger khi trích dẫn bài thơ “Đài phun nước La Mã” với câu cuối then chốt: “… Và cứ thế mỗi bể nhận và cho/tuôn trào và yên nghỉ” (§56). Bài thơ nói lên được bản chất của tác phẩm nghệ thuật.

Heidegger phát triển cách hiểu của mình về nghệ thuật như là sự tương tác, thậm chí như sự đối lập và tranh chấp giữa vận động và yên nghỉ, hay giữa Cõi sống và Đất:

“Cõi sốnglà sự khai mở tự mở phơi những thông lộ thênh thang cho những quyết định đơn giản và căn cơ trong số phận của một dân tộc mang sử tính. Còn Đất là sự xuất hiện ra hồn nhiên của cái gì tự-khép kín và, do đó, chở che. Cõi sống và Đất khác nhau một cách cơ bản, nhưng không bao giờ tách rời nhau. Cõi sống đặt nền trên Đất, và Đất trồi lên Cõi sống. Chỉ có điều, quan hệ giữa Cõi sống và Đất không hề khô héo trong sự thống nhất trống rỗng của những cái đối lập không can dự gì đến nhau. Cõi sống, trong khi đặt nền trên Đất, nỗ lực vượt lên Đất. Là cái gì tự phơi mở, nó không dung dưỡng cái gì bị khép kín. Trong khi đó, là cái gì chở che, Đất luôn có xu hướng ôm trọn Cõi sống vào bên trong mình và giữ yên Cõi sống ở trong đó” (§85).

Ngôi đền “đứng đó”, “giữ vững nền Đất của mình”, như thể có một sự tranh giành, chiếm hữu (§86), nhưng ta không nên “đánh đồng với sự bất hòa và sự tranh cãi, và, do đó, chỉ biết đến nó như là sự rối loạn và phá hủy” (§86). Sự tranh chấp ở đây là “polemos” trong tiếng Hy Lạp, là eris trong ngôn ngữ Heraclitus, hiểu như sự “đương đầu”, “đối mặt” (Auseinandersetzung/confrontation). “Đương đầu”, “đối mặt” trước hết có nghĩa là tách rời nhau để mỗi bên có thể biểu hiện tồn tại của riêng mình, đồng thời cần lại đến nhau, thuộc về nhau. (Trong ngôi đền, đá được sắp xếp theo ý đồ của nhà kiến trúc, như thể tách rời khỏi Đất vốn nâng đỡ nó, tự thiết lập như là hình thể tự tồn trên nền của quang cảnh sẵn có. Giữ khoảng cách như thế là tạo nên một khuôn khổ cho chất liệu. Nhưng, khi ta nhìn lại ngôi đền, nó không chỉ là bản thân nó (với hình thức và chất liệu) mà còn là nơi chốn tọa lạc của nó, gắn liền với quang cảnh và nền đất):

“Trong cuộc tranh chấp, mỗi bên mang bên kia vượt ra khỏi chính nó. Như thế, cuộc tranh chấp càng căng thẳng bao nhiêu, thì ngày càng đích thực hơn so với bản thân nó bấy nhiêu. Cuộc tranh chấp càng quyết liệt ở mỗi phía thì các bên tranh chấp càng kiên quyết đi vào trong sự gắn bó của việc đơn giản thuộc về nhau. Đất không thể thiếu cái khai mở của Cõi sống, nếu bản thân nó muốn xuất hiện ra như là Đất trong sự thôi thúc được giải tỏa của việc tự khép kín mình. Đến lượt mình, Cõi sống cũng không thể rời bỏ Đất để nổi trôi đâu đó, nếu nó muốn tự đặt mình trên một cái gì chắc chắn, để thể hiện mình như là cái bề rộng cai quản tất cả và như là thông lộ cho toàn bộ vận mệnh căn cơ” (§86).

“Và vì lẽ cuộc tranh chấp đi tới đỉnh cao trong tính đơn giản của sự thân mật, nên sự thống nhất của tác phẩm mới xảy ra trong sự chiến đấu của một trận chiến. Sự chiến đấu của trận chiến là sự tập hợp không ngừng vượt lên của tính linh hoạt của tác phẩm. Vì thế, sự đứng yên của tác phẩm vốn ở yên trong chính mình có bản chất của nó ở trong sự thân mật của cuộc tranh chấp” (§87).

-Một cách dễ hiểu khác về cặp khái niệm Cõi sống và Đất là thử suy nghĩ lại về mối quan hệ giữa văn hóa và tự nhiên. Cõi sống có thể hiểu như văn hóa, tức như hệ thống của ý nghĩa làm cho con người hiểu được chính mình và môi trường xung quanh. Còn Đất như là giới tự nhiên, là cơ sở tiền-văn hóa của văn hóa, chỉ tuân theo quy luật của chính mình và luôn kháng cự lại mọi nỗ lực muốn thuần phục nó. Chẳng hạn, trong bức tranh của Van Gogh, Đất là “sự ban tặng âm thầm những hạt lúa đang chín dần” trong mùa hè và là “sự bất lực không thể giải tỏ của cánh đồng bị bỏ hoang trong mùa đông” (§46). Đất là mãnh lực của tự nhiên, không hoàn toàn nằm trong sự kiểm soát của ta, đồng thời là nơi con người thiết lập sự cư lưu của mình.

Trong TT & TG, giới tự nhiên ít nhiều bị xem như được đồng hóa vào trong văn hóa - như vật liệu cho những mục đích thực hành hay như cái có-đó cho nghiên cứu khoa học khách quan. Bây giờ, Đất mang lại một cách nhìn mới, sâu xa hơn trong quan hệ với tự nhiên: ta phải coi trọng nó như cái gì “có trước” sự diễn giải và “thao túng” của ta và kháng cự lại việc làm ấy (cách hiểu được phong trào “sinh thái” ngày nay tiếp thu):

“Cõi sống, trong khi đặt nền trên Đất, nỗ lực vượt lên Đất. Là cái gì tự phơi mở, nó không dung dưỡng cái gì bị khép kín. Trong khi đó, là cái gì chở che, Đất luôn có xu hướng ôm trọn Cõi sống vào bên trong mình và giữ yên Cõi sống trong đó” (§85).

Heraclitus đã nói: “Tự nhiên yêu thích tự ẩn mình”. Nghĩa là, bao giờ cũng có những giới hạn đối với những gì ta có thể hiểu, bởi tự nhiên luôn khẳng định mình như là sức mạnh bí nhiệm.

Tác phẩm nghệ thuật là nơi diễn ra sự giằng co này. Tác phẩm mở ra Cõi sống, đồng thời cho phép Đất thể hiện mình như là Đất, tức như cái gì ẩn giấu. Nghệ thuật cho thấy Đất không tự phơi bày mình. Chính sức mạnh “phơi bày sự ẩn mật” này phân biệt nghệ thuật với khoa học, bởi khoa học chỉ có thể phơi bày những gì sự vật tự phơi bày, chứ không phơi bày được những gì sự vật tự ẩn mình.

Phơi bày/ẩn mình; không che giấu/che giấu chính là vấn đề chân lý trong quan hệ với tác phẩm nghệ thuật, như sẽ bàn tiếp theo đây.

7. BẢN CHẤT CỦA CHÂN LÝ (§§89-112)

Ở phần trước, Heidegger cho thấy chân lý “xảy ra” hay “diễn ra” trong tác phẩm, và nghệ thuật là chân lý tự thiết định chính mình thành tác phẩm. Rồi sau đó, ta biết rằng có sự “xảy ra” cuộc tranh chấp giữa Cõi sống và Đất trong tồn-tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm. Câu hỏi là: cuộc tranh chấp giữa Cõi sống và Đất thuộc về việc “xảy ra” của chân lý ở trong tác phẩm như thế nào? Heidegger chỉ mới tạm thời khẳng định rằng chân lý tự thiết định chính mình trong tác phẩm, nhưng chưa nói rõ chân lý xảy ra trong tồn-tại-như-là-tác-phẩm ra sao, và, kỳ cùng, chân lý là gì?

7.1. Thế nào là: “Ở trong chân lý” (§§89-92)

Ta cần đọc kỹ tiểu đoạn §90 để tìm hiểu quan niệm của Heidegger về chân lý:

““Ở trong chân lý”có nghĩa là gì? Chân lý là bản chất của cái đúng thật. Ta nghĩ đến điều gì khi ta nói về “bản chất”? Thông thường, ta nghĩ rằng bản chất là có chung cho mọi cái đúng thật. Bản chất được phát hiện ở trong những khái niệm về loài hay khái niệm phổ biến, tức khái niệm hình dung cái Một có giá trị ngang bằng cho cái Nhiều. Nhưng, cái bản chất dửng dưng, có giá trị-ngang nhau này (tính bản chất theo nghĩa của chữ latinh essentia) chỉ là cái bản chất không-bản chất. Vậy, cái bản chất thực sự có tính bản chất nằm ở đâu? Có lẽ nó nằm ở chỗ cái tồn tại hiện diện ở trong chân lý. Bản chất đúng thật của một sự việc được xác định từ sự Tồn tại đúng thật của nó, từ chân lý của mỗi cái tồn tại. Chỉ có điều: bây giờ ta đâu có đi tìm chân lý của bản chất mà đi tìm bản chất của chân lý. Quả là một sự rối rắm! Đó chỉ là một sự hiếu kỳ hay thậm chí chỉ là một trò chơi tinh tế vô bổ của chữ nghĩa hay -thực sự là một vực thẳm?” (§90).

-“Chân lý” (Wahrheit/truth) có nghĩa là “bản chất” (Wesen/essence) của cái gì là đúng thật (wahr/true), chẳng hạn cái đẹp là bản chất của những gì là đẹp. Theo đó, ta có thể nhìn vào mọi sự vật được xem là “đúng thật”, rồi rút ra từ đó việc hiểu của ta về bản chất của chân lý. Thế nhưng, Heidegger gọi cách hiểu này chỉ thu hoạch được cái “bản chất không bản chất”, để phân biệt với cái “bản chất có tính bản chất”. Chính cái “bản chất có tính bản chất” này mới được Heidegger gắn liền với việc “cái tồn tại là ở trong chân lý” (ist in der Wahrheit/is in truth).

-Vậy, “tồn tại ở trong chân lý” cần được hiểu như thế nào? Heidegger đề nghị hãy sử dụng sự hướng dẫn của từ Hy Lạp cổ: aletheia. Tuy nhiên, Heidegger lập tức đặt câu hỏi: “Chân lý có nghĩa là bản chất của cái đúng thật. Ta nghĩ đến “bản chất” này khi nhớ lại chữ Hy Lạp aletheia: sự không-che giấu của cái tồn tại. Nhưng liệu đó có đủ để định nghĩa bản chất của chân lý?” (§91).

Nói khác đi, cần tự hỏi: từ aletheia hay “không che giấu” (Unverborgenheit/unconcealedness) có nội hàm gì? Phải chăng aletheia chỉ có nghĩa rằng cái gì đó bộc lộ ra, đi vào trong sự mở ngỏ, dưới ánh sáng của ý thức, tức, tự bộc lộ ra cho con người chúng ta mà thôi? Hay từ này còn đòi hỏi nhiều hơn thế: chính sự vật hay cái tồn tại tự bộc lộ ra đúng như chúng “ở trong chân lý”? Vậy, lại phải quay trở lại với câu hỏi: “chân lý” cần được hiểu như thế nào?

-Heidegger cho rằng việc đơn thuần quay trở lại với từ Hy Lạp aletheia chưa đủ giúp ta thật sự tiếp cận câu hỏi về chân lý. Bởi, như Heidegger nhận định, ngay bản thân triết học Hy Lạp cũng không suy tưởng về chân lý như là sự không-che giấu. Trong “Học thuyết của Platon về Chân lý”*, Heidegger đã cho thấy Platon không nhận thức như thế. Ngay từ lúc khởi nguyên, tư tưởng Hy Lạp đã hiểu chân lý như là sự trùng hợp (xem: 7.2). Nếu hiểu sự không-che giấu một cách phiến diện, nó sẽ chỉ cho thấy “chân lý”, vậy cái sai lầm ở đâu, như là cái đối lập với chân lý? Trong khi đó, hiểu một cách đầy đủ, sự không-che giấu ắt phải là điều kiện tiên quyết cho cả hai: chân lý và sai lầm. Cách hiểu phiến diện về aletheia chỉ mới là điều kiện cần, chứ chưa phải là điều kiện đủ của chân lý.

7.2. Chân lý như là sự không-che giấu (§§93-96)

- Theo truyền thống, chân lý được hiểu như là sự trùng hợp hay sự đúng đắn giữa nhận thức với thực tại.

Sự “trùng hợp” hay “nhất trí” (Übereinstim-mung/correspondence)ở đây có nhiều nghĩa:

-nghĩa thần học: vật thụ tạo tất yếu phải trùng hợp hay nhất trí với ý niệm đã được nhận thức từ trước trong tâm trí của Thượng đế, và vì thế, vật thụ tạo chỉ có thể là đúng thật. Chân lý của những cái tồn tại, được hiểu như adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) (“sự trùng hợp giữa vật (thụ tạo) với trí tuệ (thần linh)) đảm bảo cho chân lý được hiểu như adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam) (“sự trùng hợp giữa trí tuệ (của con người) với vật (thụ tạo)”) (xem GA9, 178-182). Ở đây, thước đo được ban cho trí tuệ con người chính là trật tự của vũ trụ được Thượng đế sáng tạo.

Đây cũng chính là “chân lý của bản chất”, tức “vực thẳm” phân cách trí tuệ sáng tạo vô hạn của Thượng đế với trí tuệ hữu hạn của con người (§90).

- Với Nietzsche, trong “Về Chân lý và Dối lừa”, không có một nhịp cầu nào nối liền “vực thẳm” ấy, vì thế, theo nghĩa mạnh mẽ, chân lý không dành cho con người nhận thức hữu hạn như chúng ta

- Theo một nghĩa nào đó, Kant cũng thế: nếu ta hiểu chân lý như là sự trùng hợp giữa phán đoán của ta và vật-tự thân - hiểu như noumena (= chân lý của sự vật), thì cũng không thể có chân lý đúng nghĩa cho ta. Nhưng Kant lại không đi đến kết luận như Nietzsche, bởi theo Kant, vẫn có thể có một sự biện minh siêu nghiệm về việc con người theo đuổi chân lý để đạt được tính khách quan. Ở đây, cách hiểu về chân lý có nét gần gũi với truyền thống của Thomas Aquino. Theo đó, sự vật, trong chân lý của nó, là phương thức được Thượng đế nhận thức. Đối với trí tuệ của Thượng đế, tất cả điều trong suốt. Thượng đế là đấng toàn tri (người nhận thức lý tưởng). Ý tưởng cho rằng mọi sự vật (ens) là đúng thật (verum), bởi chúng mở ra trước trí tuệ thần linh dường như được Kant giữ lại khi ông nhấn mạnh đến chủ thể siêu nghiệm và đối tượng siêu nghiệm. Chúng cung cấp cho con người ý niệm điều hành (regulative Idee) hiểu như hình dung về một “người nhận thức lý tưởng” không bị xuyên tạc bởi những viễn tượng chủ quan (như trong Nietzsche).

- Như sẽ thấy, Heidegger không cầu viện đến Thượng đế như Descartes, không hoàn toàn đồng ý với Nietzsche, và sẽ đặt cược vào bản thân Tồn tại (Sein/Being) như là sự nhị bội: che giấu/không-che giấu.

Vậy, tại sao ta cần phải hiểu chân lý như là sự không-che giấu: “Thế nhưng, tại sao ta lại không chịu vừa lòng với bản chất của chân lý mà ta đã quen thuộc hàng bao thế kỷ? Ngày nay cũng như đã từ lâu, chân lý có nghĩa là sự trùng hợp giữa nhận thức và sự vật. Tuy nhiên, để cho nhận thức và mệnh đề định hình, và phát biểu về nhận thức ấy có thể trùng hợp với sự vật, để cho bản thân sự vật “có thể trở nên gắn bó với mệnh đề thì bản thân sự vật phải tự biểu lộ ra như là bản thân sự vật đã…” (§93).

Ta có thể gọi sự khai mở của sự vật đúng như là bản thân chúng là chân lý của sự vật. Câu hỏi vẫn còn là: làm thế nào để hiểu được “chân lý này của sự vật”? Như đã thấy, việc hiểu chân lý như là “sự trùng hợp hay nhất trí giữa nhận thức và sự kiện” (theo cách hiểu truyền thống) tiền giả định “chân lý của sự vật”:

“… làm sao bản thân sự vật tự biểu lộ ra được, nếu bản thân nó không thể đi ra khỏi sự bị che giấu, nếu bản thân nó không đứng bên trong cái không-che giấu? Mệnh đề phát biểu là đúng thật, khi nó hướng đến cái không-che giấu, nghĩa là, hướng đến cái đúng thật. Chân lý của mệnh đề bao giờ cũng chỉ là “sự đúng đắn” này. Các khái niệm phê phán về chân lý - xuất phát từ quan niệm về chân lý như là sự xác tín kể từ Descartes - đều chỉ là những biến thể của việc xác định chân lý như là sự đúng đắn. Cái bản chất của chân lý vốn quen thuộc với ta này - tức sự đúng đắn của việc hình dung - đứng vững và sụp đổ cùng với chân lý xét như là sự không-che giấu của cái tồn tại” (§93).

Nói khác đi, cái làm cho mệnh đề là “đúng đắn” thì cũng phải tự tiết lộ chính mình trước đó “đúng như chính mình”, nếu mệnh đề ấy muốn xứng đáng được gọi là đúng thật.

“Nếu ở đây cũng như ở chỗ khác, ta hiểu chân lý như là sự không-che giấu, ta không chỉ đơn thuần viện đến một sự phiên dịch sát sao hơn về một từ Hy Lạp [aletheia]. Ta cũng suy nghĩ tới những gì tuy không được trải nghiệm và không được suy tưởng nhưng lại làm nền móng cho cái bản chất quen thuộc – và do đó, sáo mòn – về chân lý theo nghĩa là “sự đúng đắn”. Ta thường yên tâm thú nhận rằng: lẽ tất nhiên, để hiểu và kiểm chứng sự đúng đắn (chân lý) của một mệnh đề, ta phải trở về lại với cái gì đã khai mở. Trong thực tế, điều kiện tiên quyết này là không thể tránh khỏi được. Bao lâu ta nói và tin như thế, ta vẫn chỉ luôn hiểu chân lý như là sự đúng đắn mà thôi. Sự đúng đắn ấy đòi hỏi phải có một điều kiện tiên quyết như ta vừa làm, nhưng trời mới biết phải làm như thế nào và tại sao” (§94).

- Dĩ nhiên, để kiểm chứng một mệnh đề, ta phải đặt nó trên cơ sở cái gì đã hiển nhiên. Descartes gọi đó là những gì được mang lại cho ta một cách rõ ràng và phân minh (clair et distinc/clearly and distinctly). Nhưng rồi chính Descartes cũng phải tự hỏi: những gì rõ ràng và phân minh ấy có đủ để thiết lập nên chân lý cho các mệnh đề của ta? Ông phải cầu viện đến Thượng đế để đảm bảo cho chân lý. Như ta thấy, Heidegger không cầu viện đến Thượng đế, mà cầu viện đến sự không-che giấu của những cái tồn tại, tức, đến Tồn tại.

“Nhưng, thật ra không phải ta là kẻ tiền-giả định sự không-che giấu của cái tồn tại, mà chính sự không-che dấu của cái tồn tại (= Tồn tại) đặt ta vào hoàn cảnh sống của một thực thể mà mỗi khi hình dung, ta luôn đặt mình ở bên trong sự không-che dấu và chờ đợi nó. Không chỉ cái mà nhận thức hướng tới để trùng hợp với nó mới phải không bị che giấu bằng một cách nào đó. Trái lại, cả toàn bộ lĩnh vực trong đó việc “trùng hợp với cái gì đó” vận động, xét như một cái toàn bộ, cũng phải diễn ra một cách không bị che giấu. Điều này cũng đúng cả cho cái mà một sự trùng hợp của mệnh đề với sự vật trở nên rõ ràng (§95).

-Sự không-che giấu của những cái tồn tại (= Tồn tại) - còn gọi là Ereignis - diễn ra nơi con người. Con người - trong sự tồn tại của mình - mở ngỏ với những cái tồn tại. Sự mở ngỏ ấy là tiền đề cho khả thể nhận thức được những tồn tại cá biệt. Trong khi chân lý của một số mệnh đề tiền giả định rằng cái gì đó đã được nhận thức hay được trình hiện một cách nào đó cho ta (tức cái gì đó bị che giấu trở nên không bị che giấu), thì sự trình hiện ấy tiền giả định ngay từ đầu “một lĩnh vực” hay “một vùng” (Bereich/realm) (§95) cùng với những sự vật có chỗ đứng và tự thể hiện trong đó như những diễn viên trên một sân khấu:

“Với tất cả mọi biểu tượng đúng đắn của mình, ta cũng không thể đi đến đâu cả, thậm chí ta cũng không thể tiền-giả định rằng phải có một cái gì không-che giấu để ta cố gắng trùng hợp với nó, nếu bản thân sự không-che giấu của cái tồn tại đã không đặt ta vào cái lĩnh vực đã được khai quang ấy, một lĩnh vực được khai quang mà mọi cái tồn tại đều đứng vào trong đó cho ta và chúng cũng từ đó rút lui” (§95).

- Ta gặp một khái niệm mang tính ẩn dụ sâu sắc và mới mẻ của Heidegger: sự khai quang (Lichtung/clearing) và lĩnh vực hay vùng được khai quang (jenes Gelichtete/a lighted realm) (§95).  Về sau, trong Zur Sache des Denkens/Về Trách vụ của Suy tư/On Time and Being (1962-64) (GA 14, 80-90), Heidegger xác định rằng khai quang (Lichtung) là những gì ông “nghe ra” từ chữ “aletheia” của Hy Lạp.

- Từ Lichtung (“Khai quang”) trong tiếng Đức nguyên nghĩa là “khai quang” một khu vực trong rừng để đốn hạ cây cối. Heidegger đưa luận văn NGTPNT vào tập Holzwege/Những con đường rừng/“Wood paths”, theo nghĩa những con đường để đưa cây cối bị đốn hạ ra khỏi rừng. Vì thế, con đường rừng kết thúc ở chỗ khai quang. Con đường ấy không dẫn đến đâu cả. Đi trên đường rừng có nghĩa là bị lạc đường. Chính vì bị lạc đường, nên ta ở ngay trong vùng khai quang.

-“Khai quang” ở đây ngụ ý điều gì? Đối với một mệnh đề được gọi là đúng, một đối tượng phải được trình hiện cho một chủ thể nhìn nhận chân lý của mệnh đề ấy. Nói cách khác, đối tượng phải đi vào trong không gian khái niệm hay trong khuôn khổ phạm trù nào đó. “Không gian” ở đây chính là vạch ngang giữa chủ thể/chủ ngữ với đối tượng/vị ngữ: S - O. Vạch ngang hay không gian này vừa phân ly vừa kết nối cả hai lại với nhau. Ta nhớ đến ẩn dụ của Platon: hiểu giống như nhìn sự vật. Khi nhìn, đối tượng được nhìn giữ một khoảng cách với con mắt đang nhìn. Chỉ khoảng cách này mới cho phép cái được nhìn tự trình hiện ra. Ta cần ánh sáng mặt trời để soi sáng những gì ta nhìn. Như thế, ẩn dụ về sự khai quang - nối kết khoảng cách và ánh sáng - chính là nền tảng của triết học cổ truyền. Và bây giờ, nó cũng là điều kiện tiên quyết cho mọi phát biểu về chân lý và sai lầm.

7.3.    “Bản chất của Chân lý là Vô-chân lý (§§97-104)

-Chân lý như là sự trùng hợp tiền-giả định sự không-che giấu. Rồi sự không-che giấu tiền-giả định sự khai quang. Bây giờ, cần hiểu sâu hơn về sự không-che giấu như là nơi chân lý “xảy ra” như thế nào?

“Người cũng như vật đều tồn tại. Quà tặng, sự hy sinh, thú vật, cây cối đều tồn tại. Vật dụng và tác phẩm cũng đều tồn tại. Mọi cái tồn tại đặc thù đều đứng bên trong sự Tồn tại. Thông qua sự Tồn tại, một tấm màn định mệnh buông xuống giữa cái thần linh và cái phản-thần linh. Có bao điều nơi cái tồn tại mà con người không thể khống chế. Quá ít điều được biết về cái tồn tại. Còn cái biết được thì vẫn không chính xác, cái khống chế được thì không vững chắc. Những gì tồn tại thì không bao giờ là do ta làm ra hay thậm chí chỉ là sản phẩm của đầu óc ta, như mới thoạt nhìn. Nếu ta nghĩ về cái toàn bộ này như một toàn khối, thì có vẻ như ta nắm bắt được tất cả những gì đang tồn tại, cho dù chỉ nắm bắt một cách thô thiển” (§97).

Ở trong Tồn tại đồng nghĩa với ở trong sự khai quang:

“Và tuy thế: vượt ra khỏi cái tồn tại nhưng không phải thoát ly nó mà đi trước nó, còn xảy ra một cái gì khác nữa. Ngay trong lòng cái tồn tại, xét như cái toàn bộ, hiện diện một khoảng trống. Đó là một sự khai quang. Suy tưởng từ cái tồn tại, sự khai quang này còn mang tính chất tồn tại hơn cả cái đang tồn tại. Vì thế, cái trung tâm trống trải và mở ngỏ này không bị bao bọc bởi cái tồn tại, mà đúng hơn, chính bản thân cái trung tâm đang làm công việc khai quang này mới bao bọc tất cả mọi cái tồn tại, không khác gì cái hư vô mà ta chẳng biết bao nhiêu về nó” (§98).

Như thế, ta có thể so sánh sự khai quang ở đây với những gì Kant gọi là điều kiện siêu nghiệm [= điều kiện khả thể] của sự trình hiện những đối tượng của kinh nghiệm:

“Cái tồn tại chỉ có thể là cái tồn tại, khi nó đứng vào bên trong và đứng ra bên ngoài chỗ được khai quang của sự khai quang này. Chỉ có sự khai quang này mới ban tặng và đảm bảo cho chúng ta một lối vào cái tồn tại không phải là bản thân ta. Nhờ sự khai quang này, cái tồn tại mới không bị che giấu theo nhiều mức độ nhất định và luôn thay đổi” (§99).

Nói chính xác hơn, sự khai quang là điều kiện siêu nghiệm vừa cho cả sự ý thức của ta về sự vật, vừa cho cả sự tự-ý thức của ta. Tuy nhiên, khác với trí tuệ thần linh, kinh nghiệm của ta về sự vật không bao giờ là hoàn toàn trong suốt đối với ta. Theo đó, sự khai quang đồng thời không thể tránh khỏi sự che giấu:

“Song, ngay cả việc bị che giấu thì một cái tồn tại cũng chỉ có thể bị che giấu ở bên trong không gian của cái gì được khai quang. Bất kỳ cái tồn tại nào mà ta gặp gỡ hay gặp gỡ ta đều mang theo mình một sự đối lập kỳ lạ của sự hiện diện ở chỗ luôn cùng lúc rút lui vào trong một sự bị che giấu. Sự khai quang - trong đó cái tồn tại đứng vào - thì tự nó cũng đồng thời là sự che giấu. Tuy nhiên, sự che giấu cũng ngự trị ngay trong lòng cái tồn tại bằng một cách nhị bội [= bằng hai cách khác nhau]” (§99).

- Heidegger phân biệt hai cách che giấu:

“Cái tồn tại từ khước không cho ta làm điều dễ dàng nhất và có vẻ ít ỏi nhất là chỉ nhìn thấy nơi nó một đặc điểm duy nhất và tối hậu khi ta không thể nói gì nhiều hơn về nó ngoài việc nó tồn tại. Sự che giấu - hiểu như là sự từ khước - không đơn giản và không chỉ là sự giới hạn của nhận thức trong một hoàn cảnh nhất định, mà còn là sự khởi đầu sự khai quang của cái được khai quang. Nhưng sự che giấu - suy tưởng theo cách khác - cũng đồng thời diễn ra bên trong lòng cái được khai quang. Một cái tồn tại này tự đặt mình trước một cái tồn tại khác, cái này giúp cái kia ẩn mình, đồng thời làm lu mờ cái kia, một số cái này ngăn cản nhiều cái khác, thậm chí một cái riêng lẻ phủ nhận tất cả mọi cái khác. Ở đây, sự che giấu không phải là một sự từ khước đơn thuần, trái lại: cái tồn tại tuy xuất hiện ra, nhưng nó lại trình hiện như cái gì khác với nó” (§100).

Ở đây, “từ khước” (sich versagen/refusal) là đặc điểm của thực tại. Theo đó, những gì đáng gọi là “thực tồn” hay “đúng thật” không bao giờ xuất hiện ra cho ta một cách trong suốt, không bao giờ trở nên “rõ ràng và phân minh” theo cách nói của Descartes. Thử so sánh một định nghĩa của hình học về vòng tròn với việc ta hiểu về một cái cây. Theo một nghĩa nào đó, khi ta định nghĩa vòng tròn như một đường tròn có khoảng cách đều một điểm cho trước bằng một khoảng cách cho trước v.v.., hầu như ta không bỏ sót điều gì. Không có gì “từ khước” ta cả! Nhưng, với nghĩa ấy, ta không bao giờ hiểu được trọn vẹn một cái cây. Ở đây, “từ khước” cũng có nghĩa tương tự như khi ta bàn về “Đất”, vốn “luôn kháng cự lại mọi nỗ lực muốn thâm nhập vào bên trong nó”.

-Cách che giấu thứ hai thì dễ hiểu hơn, khi sự vật này che khuất sự vật kia. Động từ tiếng Đức ở đây là verstellen (Hofstadter đề nghị dịch sang tiếng Anh là “dissembling”, hiểu như trò chơi tráo chỗ. “Verstellen” là thiết yếu trong việc diễn giải, thấu hiểu gắn liền với việc hiểu dựa trên ngôn ngữ. Ta áp dụng những danh hiệu, những nhãn hiệu vào cho sự vật vốn không bao giờ là hoàn toàn thích đáng và trọn vẹn đối với tính đặc thù của nó. Trong mọi trường hợp, hầu như phải nói rằng từ ngữ vừa che giấu trong khi vừa vén mở thực tại. Heidegger sử dụng cách nói mạnh mẽ để nhấn mạnh điều này: “Chân lý, trong bản chất của nó, là sự không-chân lý”:

“Trong vòng gần gũi của những cái tồn tại, ta tin rằng mình đang sống trong nhà của chính mình. Cái tồn tại là quen thuộc, đáng tin cậy, bình thường. Thế nhưng, qua sự khai quang, một sự che giấu thường trực diễn ra trong hình thức nhị bội của sự từ khước và tráo chỗ. Cái bình thường thực ra không phải bình thường, mà là cái dị thường. Bản chất của chân lý, tức, của sự không-che giấu được cai quản xuyên suốt bởi một sự từ khước. Tuy nhiên, sự từ khước này không phải là một khiếm khuyết và sai lầm, cho dù chân lý là sự không-che giấu thuần khiết, đã dẹp bỏ được tất cả những gì che giấu. Nếu chân lý mà là như thế, ắt nó không còn là chính nó nữa! Sự từ khước này -trong hình thức của sự che giấu nhị bội -là thuộc về bản chất của chân lý xét như là sự không-che giấu. Chân lý, trong bản chất của nó, là sự không- là thuộc về sự không-che giấu xét như sự khai quang. Tuy nhiên, câu nói: “bản chất của chân lý là không-chân lý” tuyệt nhiên không hề muốn nói rằng chân lý, một cách rốt ráo, là sự sai lầm. Nó cũng không hề muốn nói rằng chân lý không bao giờ là chính bản thân nó mà luôn là cái đối lập của nó, nhìn theo kiểu biện chứng” (§103).

Ta lưu ý đến hai câu cuối cùng của §103. Ở đây, Heidegger vừa giữ khoảng cách với Nietzsche: “… không hề muốn nói rằng, chân lý, một cách rốt ráo, là sự sai lầm”, vừa giữ khoảng cách với Hegel: “… cũng không hề muốn nói rằng chân lý không bao giờ là chính bản thân nó mà luôn là cái đối lập của nó, nhìn theo kiểu biện chứng”. Trái lại, Heidegger hiểu chân lý là “sự đối lập của việc tranh chấp nguyên thủy” (Urtreit/the primordial struggle) (theo nghĩa polemos của Heraclitus) “giữa sự khai quang và sự che giấu”:

“Trong bản thân nó, bản chất của chân lý là cuộc tranh chấp nguyên thủy này, trong đó cái trung tâm mở ngỏ nói trước đây giành được thắng lợi, để là nơi cái tồn tại vào đứng ở trong đó và cũng là nơi từ đó cái tồn tại thu lại vào trong chính mình” (§104).

7.4.    Nghệ thuật như là một phương cách để “Chân lý xảy ra” (§§105-112)

Heidegger liên hệ sự tương tác giữa che giấu/không che giấu hay không chân lý/chân lý với điều ta vừa bàn trước đây như là sự “tranh chấp” giữa Đất và Cõi sống (xem lại: Chú giải dẫn nhập 6):

“Cái [trung tâm] mở ngỏ này xảy ra ngay trong lòng cái tồn tại. Nó thể hiện một đặc điểm cơ bản mà ta đã nêu: thuộc về cái trung tâm mở ngỏ này là một Cõi sống và Đất. Nhưng, Cõi sống không đơn giản là cái mở ngỏ, tương ứng với sự khai quang, cũng như Đất không phải là cái khép kín, tương ứng với sự che giấu. Đúng hơn phải nói rằng: Cõi sống là sự khai quang những con đường định hướng để đi đến mọi sự quyết định, bởi mọi sự quyết định đều dựa trên một cái gì không làm chủ được, một cái gì bị che giấu, lầm lạc, nếu không, đã không phải là một sự quyết định. Còn Đất cũng không đơn giản là cái khép kín, mà đúng hơn, là cái gì vươn tới việc tự-khép kín. Cõi sống và Đất, mỗi cái trong bản chất của mình, đều có tính tranh chấp và sẵn sàng tranh chấp. Chỉ với tư cách ấy, cả hai mới đi vào trong cuộc tranh chấp giữa sự khai quang và sự che giấu” (§105).

-Heidegger mô tả mối quan hệ giữa Cõi sống và Đất như là một trận chiến. Mặt khác, mối quan hệ giữa chân lý và không chân lý cũng mang đặc điểm là một cuộc tranh chấp. Do Cõi sống được gọi là cái mở ngỏ và Đất là cái gì tự thoái ẩn, ta dễ có xu hướng đồng nhất hóa chân lý/sự khai mở với Cõi sống và sự che giấu/hay không chân lý với Đất. Heidegger phủ nhận sự đồng nhất hóa ấy và cho rằng “trong sự khai quang, Cõi sống lẫn Đất đều được khai mở” (§105). Thật thế, theo Heidegger, Cõi sống không đơn giản là sự mở ngỏ tương ứng với sự khai quang, còn Đất không đơn giản là cái khép kín tương ứng với sự che giấu. Như đã thấy, Cõi sống, đúng hơn, là sự khai quang những con đường cho những định hướng thiết yếu mà mọi quyết định của con người phải tương thích. Nhưng mặt khác, bất kỳ quyết định nào như thế đều dựa trên một cái gì không được làm chủ hoàn toàn, tức cái gì bị che giấu hay còn tối tăm. Nếu không như thế, ắt không phải là một quyết định đích thực.

-Vì thế, Heidegger nói thêm: “Đất trồi lên Cõi sống, và Cõi sống đặt mình trên Đất chỉ khi chân lý xảy ra như là cuộc tranh chấp nguyên thủy giữa sự khai quang và sự che giấu” (§106). “Đặt mình trên” và “trồi lên” không được hiểu như sự cưỡng bách cho bằng một quà tặng. Chính quà tặng này - sự tranh chấp giữa Cõi sống và Đất - cấu tạo nên sự tự do của con người, mà nếu không có nó, sẽ không có sự quyết định đích thực. Nơi đâu có sự quyết định, chân lý xảy ra theo nghĩa của Heidegger.

-Chân lý sẽ xảy ra bằng một số thể cách cơ bản. Một trong số ấy là cách thức chân lý xảy ra trong tồn tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm nghệ thuật. Khi dựng lên một Cõi sống và chế tạo ra Đất, bản thân tác phẩm “lâm trận”, trong đó sự không che giấu của những cái tồn tại, được nắm lấy như một cái toàn bộ (a-letheia = chân lý) giữ phần thắng.

-Như thế, “chân lý diễn ra trong việc ngôi đền đứng đó” (§107), không theo nghĩa cái gì đó được thể hiện một cách đúng đắn (correctly), trái lại, là cái gì - “được nắm lấy như là cái toàn bộ” - được đưa vào trong sự không che giấu và được giữ yên ở đó. Động từ “giữ yên” trong tiếng Đức là “halten” (to hold) có nghĩa nguyên thủy là hüten: old) )= chân lý)chở che, chăm sóc. Cũng thế, chân lý diễn ra trong bức tranh của Van Gogh, và cũng không có nghĩa là cái gì đó được mô tả một cách đúng đắn, trái lại, trong sự vén mở Tồn tại-như-là-vật-dụng của đôi giày - xét như cái toàn bộ, tức xét như Cõi sống và Đất được nắm bắt trong sự tương tác của chúng - đi đến chỗ không bị che giấu (§107).

-Tóm lại, trong tác phẩm nghệ thuật, bản thân chân lý là “cái tác” ở trong tác phẩm (am Werk/at work), chứ không chỉ là cái gì đúng thật. Những gì ngôi đền ở Paestum, bức tranh của Van Gogh, bài thơ của Meyer về đài phun nước La Mã thể hiện không phải là thực thể hay cái tồn tại bị cô lập. Những gì tác phẩm thể hiện chính là sự không che giấu của cái tồn tại nói chung, xét như cái toàn bộ: “Đôi giày càng giản dị và đích thực bao nhiêu, đài phun nước càng ít màu mè bao nhiêu trong bản chất của nó, thì các cái tồn tại ấy càng đạt tới cấp độ tồn tại lớn hơn một cách trực tiếp và thâm thúy bấy nhiêu. Sự tồn tại tự-che giấu được khai quang như thế đó. Luồng ánh sáng như thế gắn liền sự rọi sáng của nó với tác phẩm và vào cho tác phẩm. Sự rọi sáng gắn liền với tác phẩm và vào cho tác phẩm ấy chính là cái Đẹp. Vẻ đẹp là một thể điệu để chân lý hiện diện như là sự không che giấu” (§108). Chữ “hiện diện” hay “diễn ra” (west/occur) cũng có nghĩa là rọi sáng (scheinen/shine) trong từ Hy Lạp ekphanestaton trong truyền thống từ Platon đến Hegel.

-Dù nhắc đến ngôi đền, bức tranh, bài thơ, toàn bộ cuộc trao đổi của ta dường như đã bỏ qua điều cốt yếu, đó là xét tác phẩm nghệ thuật như là một vật đặc thù, và, cụ thể hơn, như là một vật vốn là sản phẩm của sự sáng tạo của con người:

“Bây giờ, bản chất của chân lý quả đã được nắm bắt rõ hơn ở một vài khía cạnh. Theo đó, đã rõ hơn cái gì “tác” ở trong tác phẩm. Chỉ có điều: sự tồn-tại-như-là-tác-phẩm của tác phẩm bây giờ đã lộ diện vẫn chưa nói cho ta biết chút gì về hiện thực gần gũi nhất và dễ nhận thấy nhất của tác phẩm, đó là về tính cách vật nơi tác phẩm. Thậm chí dường như khi theo đuổi ý đồ duy nhất là nắm bắt sự tự tồn của bản thân tác phẩm càng thuần túy càng hay, ta đã hoàn toàn bỏ qua một điều, đó là: một tác phẩm bao giờ cũng là một tác phẩm, nghĩa là, bao giờ cũng là một cái được tác tạo nên. Nếu có điều gì để phân biệt tác phẩm như là tác phẩm, thì đó là việc tác phẩm được sáng tạo ra”… (§109).

-Vậy, ta cần đi từ chân lý trở lại với tác phẩm: “Chân lý là gì, khiến cho nó có thể xảy ra như là nghệ thuật, hay thậm chí phải xảy ra như thế? Trong chừng mực nào có nghệ thuật?” (§112).

Nói cách khác, để cho việc bảo rằng chính chân lý là “cái tác” ở trong tác phẩm (am Werk/at work) không chỉ là một khẳng quyết suông (§111), ta phải hỏi câu hỏi sau cùng và cơ bản hơn: trong bản chất của chân lý, phải chăng có một xu hướng hay động lực hướng đến, hay thậm chí, phải hướng đến sự sáng tạo tác phẩm nghệ thuật? (§112).

8. CHÂN LÝ VÀ NGHỆ THUẬT (§§113-126)

8.1. Nghệ thuật và Techne (§§113-118)

- Heidegger kết luận chương trước với câu hỏi:

“Chân lý là gì, khiến cho nó có thể xảy ra như là nghệ thuật, hay thậm chí phải xảy ra như thế? Trong chừng mực nào có nghệ thuật?” (§112).

Một khi không thể cầu viện đến Thượng đế như đấng toàn tri để hiểu được chân lý của sự vật, thì, trong chừng mực nào đó, chân lý của sự vật ắt phải trở thành một sự trùng hợp giữa sự vật và trí tuệ con người (adaequatio rei ad intellectum humanum). Heidegger gọi đó là chân lý của những cái tồn tại và đồng nhất nó với sự khai mở Tồn tại của những cái tồn tại. Tất nhiên, như ta đã thấy, từ “trùng hợp” (adaequatio) không thật sự là điều Heidegger muốn nói, bởi kỳ cùng, theo ông, sự vật bao giờ cũng vượt khỏi tầm nắm bắt của trí tuệ con người. Nhưng, dù sao, “tồn tại”, tức trở nên không bị che giấu, sự vật phải “trùng hợp” một cách nào đó với trí tuệ con người và cách vận hành của nó. Giống như Kant trong Phê phán lý tính thuần túy, tuy con người không thể “sáng tạo” nên những thực thể trong thế giới theo nghĩa chặt chẽ, con người có thể “thiết lập” một khuôn khổ trong đó sự vật giữ vị trí của chúng nếu chúng muốn trình hiện cho ta, tức, nếu muốn “tồn tại”. Khuôn khổ này có thể là không gian lôgíc hay ngôn ngữ (= không gian phạm trù) nói như Kant, hay là “Cõi sống” như nơi Heidegger, tức không gian khả niệm để con người có thể diễn giải và hiểu được trật tự của sự vật. Muốn “tồn tại”, mọi sự phải có chỗ đứng của mình trong một “Cõi sống” nào đó, do con người thiết lập nên, tức “sáng tạo” nên theo một nghĩa tương đối. Chân lý - hiểu ở đây như là Tồn tại của những cái Tồn tại - tự thiết lập trong việc “sáng tạo” nên Cõi sống của con người. Tác phẩm nghệ thuật chính là sự sáng tạo ấy: chân lý của cái tồn tại tự thiết định chính mình trong tác phẩm và thành tác phẩm.

Bản thân việc sáng tạo nên tác phẩm là một “sự biến” trong Cõi sống, ngay giữa lòng những cái tồn tại:

“… Có một điều rút cục đã rõ ràng: cho dù ta có hăng say tra hỏi về sự độc lập-tự tồn của tác phẩm đến mấy đi nữa, ta vẫn không nắm bắt được hiện thực của nó, bao lâu ta không đồng ý nắm lấy tác phẩm như một cái gì được tạo tác, được tác động. Việc nắm bắt ấy thật sát sườn, vì trong chữ “tác phẩm”, ta nghe thấy một cái gì được tạo tác hay tác động. Tính cách tác phẩm của tác phẩm nằm ở chỗ nó được sáng tạo ra bởi người nghệ sĩ. Có vẻ thật đáng ngạc nhiên khi định nghĩa sát sườn và có thể làm sáng tỏ mọi điều này về tác phẩm mãi đến bây giờ mới được nhắc đến” (§114).

-Tác phẩm nghệ thuật rõ ràng là những gì do con người tạo ra. Câu hỏi lập tức đặt ra: về phương diện này, bức tranh vẽ giày của Van Gogh khác gì với đôi giày hiện thực? Nếu muốn tiếp cận bản chất của nghệ thuật, ta phải làm rõ sự khác biệt này. Nói khác đi, tác phẩm nghệ thuật khác với vật dụng ở chỗ nào? Vật dụng cũng là cái gì do con người “tạo ra” (geschaffen/produced/created). Nhưng, khi đặt câu hỏi ấy, Heidegger muốn phân biệt giữa sự sáng tạo đích thực (schaffen/genuine creating) và việc đơn thuần sản xuất hay chế tạo (hervorbringen/producing/bringing forth):

“Ta suy nghĩ về sự sáng tạo như một sự tạo tác. Nhưng, việc tạo tác cũng là việc chế tạo nên vật dụng. Nghề thủ công - trò chơi của chữ nghĩa thật đáng chú ý!- thật ra không sáng tạo nên tác phẩm, ngay cả khi ta thấy cần thiết phải phân biệt sản phẩm thủ công với hàng hóa do nhà máy sản xuất ra. Nhưng, lấy cái gì để phân biệt việc tạo tác như là sự sáng tạo với việc tạo tác theo cách làm của sự chế tạo? Về mặt chữ thì thật dễ phân biệt việc sáng tạo nên những tác phẩm với việc chế tạo ra vật dụng, nhưng thật khó để theo dõi hai phương thức tác tạo trong những đặc điểm mang tính bản chất riêng biệt của chúng. Mới thoạt nhìn, ta thấy cùng cách hành xử trong hoạt động của người làm đồ gốm với nhà tạc tượng, của người thợ mộc với nhà họa sĩ. Việc sáng tạo ra tác phẩm, tự nó, cũng đòi hỏi việc làm thủ công. Những nghệ sĩ lớn đánh giá năng lực thủ công ở mức cao nhất. Họ trước hết yêu cầu phải rèn luyện cẩn thận năng lực này cho đạt đến sự hoàn toàn thuần thục. Họ, hơn ai hết, luôn nỗ lực rèn luyện để tăng tiến năng lực thủ công”… (§116).

Những nghệ sĩ lớn luôn đánh giá cao năng lực và tài khéo về thủ công, nhưng bản thân việc này cũng chưa giúp soi sáng sự khác biệt giữa sáng tạo nghệ thuật và chế tạo vật dụng! Heidegger quay sang tìm sự trợ giúp của từ cổ Hy Lạp: techne.

-Trong “Dẫn nhập vào Siêu hình học”/Einführungin die Metaphysik(bài giảng vài tháng trước khi hoàn tất NGTPNT), Heidegger cho rằng từ techne không có nghĩa nguyên thủy là “nghệ thuật” lẫn “tài khéo”; nó không có nghĩa là kỹ thuật/công nghệ. Trái lại, nó biểu thị một hình thức của nhận thức. Theo đó, từ “techne” liên quan đến động từ tikto, có cùng gốc tac, có nghĩa là làm cho cái gì đó xuất hiện ra, để cho cái gì đó xuất hiện đúng như là chính nó. Techne là một hình thức của alètheuein: để cho cái gì đi từ sự che giấu sang sự không-che giấu. Techne khai mở những gì tự nó không thể xuất hiện, chứ không có nghĩa là chế tạo hay sản xuất.

Bản thân từ “nhận thức” cũng cần làm rõ. Ở đây, nhận thức không phải là kết quả của những sự quan sát liên quan đến những sự vật trước đây chưa được biết. Thông tin ấy là quan trọng nhưng không tạo nên phần cốt yếu của nhận thức. Nhận thức theo nghĩa của techne không chỉ là “nhìn ra bên ngoài” (Hinaussehen/looking-beyond), mà là “tồn tại ở bên ngoài” (Hinaussein/being-beyond) những gì có sẵn đó xét như một tồn tại đơn thuần. Nhận thức ở đây là năng lực thiết định Tồn tại của cái tồn tại đặc thù thành tác phẩm.

-Trong về Bản chất của Chân lý/Vom Wesen der Wahrheit (1933/34), Heidegger viết:

“Đối với người Hy Lạp, techne cũng là nhận thức, là hiện thực hóa chân lý, là khai mở cái gì tự mình mà cho đến nay chưa được biết tới. Chỉ với tư cách là kẻ mang lại hình thể thì con người mới học hỏi được sự vĩ đại của Tồn tại” (GA36/37, 238).

Hiểu biết hay tri thức của techne là biết phải làm điều gì đó như thế nào. Tức cũng biết về sự kháng cự của vật liệu khi ta gặp gỡ và sử dụng chúng. Cơ bản hơn, techne phải biết vị trí của mình ở trong thế giới: techne vừa là techne, vừa là episteme: “Chỉ có Aristoteles mới tách rời episteme [tri thức] và techne, nhưng vẫn giữ vững ý nghĩa cơ bản của episteme. Episteme là nhận thức và trở nên quen thuộc với lĩnh vực được tìm hiểu. Còn techne là nhận thức gắn liền với những gì được sản xuất ra, bằng thủ công hay bằng một cách nào khác” (G36/37, 238). Bây giờ, trong NGTPNT, Heidegger làm sống lại mối quan hệ này giữa techne và nhận thức:

“Ta vẫn thường được lưu ý rằng người Hy Lạp - khá thông hiểu về tác phẩm nghệ thuật - đã sử dụng cùng một chữ techne cho nghề thủ công lẫn nghệ thuật, và gọi người thợ thủ công cũng như người nghệ sĩ với cùng một tên gọi: technites” (§116).

Người nghệ sĩ cũng là một technites. Việc sản xuất đôi giày phải được hướng dẫn bởi việc hiểu đôi giày dùng làm gì, hiểu Cõi sống nơi nó thuộc về và tri thức cần thiết để tạo ra nó:

“… Techne không hề có nghĩa là thủ công hay nghệ thuật và cũng hoàn toàn không có nghĩa là “kỹ thuật” như ngày nay. Nó không bao giờ có nghĩa là một loại hoạt động thực tiễn. Đúng hơn, chữ techne biểu thị một thể cách của cái Biết. Biết có nghĩa là: đã nhìn thấy, theo nghĩa rộng của việc nhìn; và nhìn lại có nghĩa là: nhận ra cái đang hiện diện xét như cái đang hiện diện” (§§117-118).

-Technecó thể hiểu là một thứ know-how,  bởi phải biết xử lý như thế nào với người và vật. Đồng thời, techne cũng không thể tách rời với phương cách đặc thù nào đó của việc đứng vào bên trong sự khai quang những cái tồn tại, là một thể cách “ở trong nhà của chính mình” trong một khu vực nào đó của Cõi sống. Thế nhưng, ngay điều này vẫn chưa đủ để minh giải chỗ đặc sắc của sự tồn tại của tác phẩm nghệ thuật!

- Ở đây, dường như Heidegger quan tâm đặc biệt đến một cái gì khác:

“Techne - như là cái Biết được trải nghiệm theo thể điệu Hy Lạp - là làm cho cái tồn tại xuất hiện ra, khi nó mang cái đang hiện diện xét như một cái đang hiện diện ra khỏi sự che giấu để đi vào sự không-che giấu của việc xuất hiện ra. Techne không bao giờ biểu thị hành động của một việc làm ra” (§118).

Techneđể cho sự vật xuất hiện theo nghĩa: sự vật không thể hiện hữu nếu không có techne. Đó là điểm được Heidegger đặc biệt lưu ý, mặc dù đến §118, ông vẫn chưa thể nói một cách minh nhiên về sự khác biệt giữa tác phẩm nghệ thuật và vật dụng, giữa sáng tạo đích thực và việc chế tạo. Việc xét nhà nghệ sĩ như là technites cũng chưa giúp làm sáng tỏ câu hỏi then chốt này:

“Nhà nghệ sĩ là một technites không phải vì người ấy là một thợ thủ công vì cả việc tạo ra tác phẩm cũng như việc tạo ra vật dụng đều xảy ra trong việc làm-cho-xuất-hiện-ra nói trên, nghĩa là, trước hết làm cho cái tồn tại xuất hiện ra và hiện diện trong dáng vẻ bên ngoài của nó. Thật thế, những điều ấy xảy ra trong lòng của cái tồn tại đang tự mình lớn lên, trong cái phusis” (§119).

-Như thế, trước mắt, ta mới đạt được sự phân biệt rõ ràng giữa cách thức tồn tại của sự vật trong tự nhiên: đất đá, thú vật, cây cối, và cách thức vật dụng được chế tạo. Chính cái phusis (“Thiên nhiên sinh nở”, “Đất”) siêu vượt lên cả hai và hỗ trợ cho techne của người thợ thủ công lẫn cả người nghệ sĩ. Vậy, một lần nữa, đặc điểm của tác phẩm nghệ thuật ở đâu?

8.2. Sự khác biệt giữa người thợ thủ công và nhà nghệ sĩ (§§119-121)

-Heidegger nhấn mạnh bản chất của sự sáng tạo đã được ông đối lập lại với việc đơn thuần sản xuất hay chế tạo vật dụng: “Trong việc sáng tạo nên tác phẩm, điều gì có vẻ như là việc chế tạo theo kiểu thủ công là thuộc về một loại hoàn toàn khác. Việc làm này được quy định và được thấm nhuần bởi bản chất của sự sáng tạo và cũng mãi mãi được bao hàm bên trong diễn trình sáng tạo này” (§119).

Vậy, ta phải hiểu tính sáng tạo của tác phẩm nghệ thuật như thế nào để phân biệt nó với việc chế tạo vật dụng vốn cũng được xem là kết quả của một sự tác tạo?

“Dưới ánh sáng của định nghĩa về tác phẩm mà ta đã đạt được tới nay, theo đó chân lý xảy ra như là cái “tác” ở trong tác phẩm, ta có thể nêu đặc điểm của sự sáng tạo như sau: sáng tạo là để cho cái gì đó xuất lộ ra như là cái đã được tạo ra. Việc trở thành tác phẩm của tác phẩm là một thể điệu trong đó chân lý trở thành và xảy ra. Tất cả đều ở trong bản chất của chân lý. Nhưng chân lý là gì, khiến nó phải xảy ra trong cái được gọi là cái được sáng tạo? Trong chừng mực nào chân lý có một động lực hướng đến tác phẩm bắt nguồn từ bản chất của nó? Điều này có thể hiểu được không từ những gì đã được làm sáng tỏ cho đến nay về bản chất của chân lý?” (§121).

-Điểm quan trọng đặc biệt nằm ở lời giải thích sau đây: ... “sáng tạo là để cho cái gì đó xuất lộ ra như là cái đã được tạo ra” (… “könnenwir das Schaffen als das Hervorgehenlassen in ein Hervorgebrachten kennzeichnen”/“to create is to cause something to emerge as a thing that has been brought forth”) (§121)

Tất nhiên, vật dụng cũng là cái gì được làm ra, và khi làm ra hay sử dụng nó, ta đứng trong sự khai quang của những cái tồn tại, tức, ở trong chân lý (xem lại: 7.1). Nhưng, đặc điểm ở đây là: vật dụng không khiến cho người sử dụng nó lưu ý rằng nó là cái gì đã được làm ra. Ta chỉ đơn thuần sử dụng nó, giống như người nữ nông dân chỉ “đơn giản mang đôi giày” thôi. Ngược lại, trong tác phẩm nghệ thuật, việc nó đã được làm ra trở nên minh nhiên và nổi bật. Việc xử lý chất liệu sẵn có (tảng đá, khúc gỗ, mảng màu, con chữ v.v..) để người nghệ sĩ tạo nên tác phẩm cá biệt này, được đánh giá ở chính việc làm ấy. Chính nỗ lực sáng tác, sự đề kháng của chất liệu, bằng một cách duy nhất và độc đáo, tác động trở lại và làm lộ rõ cuộc chiến giữa Cõi sống và Đất vốn thường không được chú ý như là tiền đề cho việc “Sống-ở-đời” của ta trong thường nhật.

Chân lý, trong đó vật dụng để ta đứng vào, không phải là chân lý được thiết lập lần đầu tiên. Ở đây, lao động của người thợ thủ công tiền-giả định một chân lý đã được xác lập: người thợ biết phải chế tạo nên vật dụng ấy như thế nào. Cũng thế đối với người sử dụng những gì đã được làm ra. Trong khi đó, người nghệ sĩ thì khác: họ không được hỗ trợ bằng một nhận thức như thế. Họ chưa chiếm hữu hay làm chủ chân lý sẽ thấm nhuần quá trình sáng tác. Chân lý ấychỉ được thiết lập trong quá trình sáng tác và được thiết lập lần đầu tiên. Chính trong nghĩa ấy, ta có thể nói về việc thiết lập nguyên thủy và tính độc sáng của tác phẩm nghệ thuật. Như cách nói của Heidegger, bất kỳ nghệ thuật lớn nào cũng là một nguồn suối nguyên thủy, đồng thời là bước nhảy căn nguyên (Ur-sprung/primordial leap) giống như giòng suối trào dâng từ lòng Đất để trở nên sông hồ.

8.3.    Chân lý “xảy ra” trong nghệ thuật như thế nào? (§§122-126)

-Khác với quan niệm về chân lý của mệnh đề như là sự trùng hợp hay nhất trí giữa phán đoán và thực tại, và với quan niệm về chân lý như là tìm ra bản chất phổ quát “được phát hiện ở trong những khái niệm về loài hay khái niệm phổ biến, tức khái niệm hình thành cái Một có giá trị ngang bằng cho cái Nhiều”, bị Heidegger xem là “cái bản chất vô bản chất” (§90), ta cần nhắc lại quan niệm của Heidegger về chân lý:

… “Chân lý là sự tranh chấp nguyên thủy, trong đó cái Trung tâm mở ngỏ giành thắng lợi theo thể điệu riêng của mình, khiến cho tất cả đều đứng ở trong đó và rút ra khỏi đó một khi chúng tỏ lộ ra và ẩn mình đi như là cái tồn tại” (§122).

Ta có thể gọi đây là chân lý của Tồn tại (Sein/Being), chứ không chỉ là chân lý của những cái tồn tại (Seinenden/beings). Chân lý của Tồn tại ở đây là sự khai mở phương cách trình hiện để cho sự vật tự trình hiện đúng như bản thân chúng.

- Wittgenstein từng nhận xét rằng thế giới/Cõi sống của người hạnh phúc khác với thế giới của người bất hạnh. Bởi họ ở trong những cảm trạng (Grundstimmung/mood) khác nhau. Chính cảm trạng này làm cho họ nhìn sự vật một cách khác nhau. Sự vật/sự kiện vẫn là sự vật/sự kiện ấy, nhưng có thể nói rằng chúng có Tồn tại khác nhau. Trong Tồn tại và Thời gian, Heidegger cho thấy rõ rằng tồn tại-trong-thế-giới hay Sống-ở-Đời cũng là tồn tại trong một cảm trạng nhất định. Cảm trạng khai mở việc con người cảm nhận và sống “thế giới” của mình như thế nào. Cảm trạng khác nhau khiến ta nhìn sự vật trong ánh sáng khác nhau. Vì thế, ở đây chính tác phẩm nghệ thuật sẽ mang lại ánh sáng khác ấy. Sự vật sẽ nhận được một cái nhìn mới trong ánh sáng ấy, hay nói khác đi, Tồn tại của nó được biến đổi, chuyển hóa. Tóm lại, cảm trạng góp phần cấu tạo nên chân lý của Tồn tại được tác phẩm nghệ thuật thiết lập:

… “Sự mở ngỏ của cái Mở ngỏ này, tức, chân lý, chỉ có thể là chính nó, nghĩa là chỉ có thể là sự mở ngỏ này, khi và chỉ khi nó tự thiết định bên trong cái Mở ngỏ này của nó. Do đó, luôn phải có một cái tồn tại ở trong cái Mở ngỏ này để sự mở ngỏ đứng vững và có sự bền vững. Khi chiếm lĩnh cái Mở ngõ, sự mở ngỏ giữ cho cái Mở ngỏ luôn mở ngỏ. Ở đây, thiết định và chiếm lĩnh lúc nào cũng được suy tưởng từ ý nghĩa Hy Lạp của chữ thesis, có nghĩa là một sự trưng bày, một sự dựng lên ở trong cái không-che giấu” (§122).

- Thesis” là ý nghĩa Hy lạp của sự “thiết lập” và “chiếm lĩnh”, nói lên việc “dựng lên ở trong cái không-che giấu” (Aufstellen im Unverborgenen/setting-up in non-concealment).  Nói dễ hiểu, thesis là tiền đề của mọi kinh nghiệm và trải nghiệm. Khi lần đầu tiên đặt tên cho một sự vật, chẳng hạn: “con voi”, “hoa hồng”, “màu tím Huế”…, qua đó làm cho nó được nhìn nhận và thừa nhận như là bản thân nó, chính là ý nghĩa của thesis. Thesis xác định tồn tại của sự vật, làm cho nó “đứng vững và có sự bền vững”. (Trong chừng mực nào đó, có thể so sánh thesis với thuyết niệm thức/Schematismus của Kant trong Phê phán lý tính thuần túy, B176 và tiếp, bản BVNS, tr. 385 và tiếp).

- Ở tiểu đoạn tiếp theo (§123), Heidegger gợi lên một tư tưởng rất sâu sắc và khá bí hiểm. Theo đó, thesis không thể được hiểu một cách thỏa đáng nếu chỉ xem nó là sản phẩm của một chủ thể nhất định. Trong một nghĩa nào đó, hầu như nó là một “quà tặng”. Vậy, ai hay cái gì là kẻ ban tặng? “Tồn tại” (Sein/Being) phải chăng là cái gì siêu việt (transzendent)?

“Khi đề cập đến việc tự thiết định của sự mở ngỏ ở trong cái Mở ngỏ, tư duy đã chạm đến một lĩnh vực chưa thể bàn kỹ ở đây. Chỉ xin lưu ý rằng, nếu bản chất của sự không-che giấu của cái tồn tại thuộc về bản thân Tồn tại một cách nào đó (Xem: Tồn tại và Thời gian/Sein und Zeit, §44), thì Tồn tại, do bản chất của nó, để cho cái không gian của sự mở ngỏ (= sự khai quang của cái Ở đây) xảy ra và du nhập không gian này vào như một nơi chốn trong đó từng mỗi cái tồn tại xuất đầu lộ diện theo thể điệu của riêng mình” (§123).

Một mặt, nơi sự mở ngỏ “xảy ra”, nó xảy ra giữa lòng những cái tồn tại, tức nơi đó có sự có mặt của con người. Khi định nghĩa con người như là zoon logon echon (“sinh vật có năng lực ngôn ngữ”) hay “animal rationale” (“sinh vật có lý tính”), ta thừa nhận rằng, khác với mọi sự vật, kể cả mọi sinh vật khác, con người có thể mở ngỏ với sự vật. Nói “Tồn tại xảy ra” cũng không khác gì nói rằng Dasein hay con người có lý tính “xảy ra”. Mặt khác, bây giờ khi nói rằng “chính Tồn tại, do bản chất của nó, để cho cái không gian của sự mở ngỏ (= sự khai quang của cái ở đây) xảy ra và du nhập không gian này vào như một nơi chốn trong đó từng mỗi cái tồn tại xuất đầu lộ diện theo thể điệu của riêng mình” (§123), ta phải hiểu như thế nào? Phải chăng việc “thiết lập” ấy không phải do con người thực hiện? Heidegger dường như xác nhận điều này ở đoạn tiếp theo:

“Chân lý chỉ xảy ra khi tự thiết định chính mình ở trong cuộc tranh chấp và trong không gian do bản thân chân lý khai mở ra. Vì lẽ chân lý là sự đối lập giữa sự khai quang và sự che giấu, nên cái được gọi ở đây là sự “thiết định” hay “thiết lập” mới thuộc về nó. Nhưng, chân lý không tự nó có sẵn từ trước và ở đâu đó trên trời rồi sau đó mới hạ giáng xuống nơi nào đó trong thế giới của những cái tồn tại. Điều này là không thể được bởi lý do đơn giản rằng: chỉ sau khi có sự mở ngỏ của cái tồn tại thì mới có được khả thể cho một sự “ở đâu đó” cũng như cho một “nơi chốn” được lấp đầy bởi những cái tồn tại đang hiện diện. Khai quang sự mở ngỏ và thiết định vào trong cái Mở ngỏ là thiết yếu thuộc về nhau. Cả hai là cùng một bản chất của việc chân lý xảy ra. Việc xảy ra này mang sử tính theo nhiều thể điệu khác nhau” (§124).

Có thể hiểu rằng: không có chân lý nếu không có con người sáng tạo nên tác phẩm, đồng thời cũng không có chân lý nếu nó không tự thiết lập trong tác phẩm, trong chừng mực việc thiết lập này không nên hiểu đơn thuần như thành tựu của một chủ thể nào đó, mà nên hiểu như một quà tặng của Tồn tại “để cho cái tồn tại xuất hiện”. Heidegger gọi là “sự biến” hay việc “xảy ra” của Chân lý. Trong Beiträgezur Philosophie (Vom Ereignis)(1936-38) (Vorträgeund Aufsätze), Heidegger gọi “sự biến” này là Ereignis (“sự biến chiếm lĩnh một không gian ý nghĩa”) để phân biệt giữa Tồn tại hiểu như kẻ ban tặng với Tồn tại hiểu như phương cách hay thể điệu trình hiện của cái tồn tại theo định nghĩa ở §122. Heidegger gọi cái trước là Seyn, cái sau là Sein như một sự đối lập. Suy tưởng về sự đối lập này là một sự khó khăn, “chưa thể bàn kỹ ở đây” (§123), khi ta nghe Heidegger khẳng định trong Beiträge: “Sein và Seyn là một thứ, nhưng lại khác nhau một cách cơ bản” (G65, 171). Sein và Seyn là một thứ, ở chỗ cả hai đều nói lên Tồn tại của sự vật. Nhưng, việc tìm kiếm cái trước (Sein) nhận được sự định hướng từ “câu hỏi dẫn đạo” (Leitfrage/guiding question) là: “cái tồn tại là gì?” (“Was ist das Seiende?/What does it mean for something to be?). Việc tìm kiếm này nhìn vào những cái tồn tại và - giống như mọi nỗ lực của siêu hình học - tìm cách nắm bắt cái cơ sở đủ để cho những cái tồn tại đi đến chỗ Tồn tại (Being). Trong khi đó, việc tìm kiếm cái sau (Seyn/Beyng) nhận được sự chỉ dẫn từ cái được Heidegger gọi là“câu hỏi nền tảng” (Grundfrage/fundamental question): “Chân lý của Seyn là gì” (“Was ist die Wahrheit des Seyns/What is the truth of Beyng?” (GA 65, 170-171). (Có thể so sánh với Kant: nếu Sein là thuộc về cách tiếp cận siêu nghiệm/transzendental, thì Seyn là làm việc với những nghịch lý/Antinomies khi ta cố gắng suy tưởng về cái siêu việt).

Sự chuyển hóa từ “câu hỏi dẫn đạo” sang “câu hỏi nền tảng” nói lên ý muốn đoạn tuyệt với tư duy siêu hình học, kể cả ngôn ngữ, để đưa triết học trở lại với sự khởi nguyên, như là bước chuẩn bị cần thiết cho một khởi đầu mới sau này trong tư tưởng Heidegger.

-Heidegger cho rằng việc “xảy ra” của chân lý hay “sự biến của Tồn tại” luôn mang “sử tính”. Ông nhấn mạnh rằng Chân lý “xảy ra” bằng nhiều cách:

“Một thể điệu cơ bản để chân lý tự thiết lập ở trong cái tồn tại do chính nó khai mở ra chính là việc chân lý tự-thiết định-thành-tác phẩm. Một phương thức khác để chân lý hiện diện là hành vi thiết lập nên nhà nước. Rồi một phương thức khác nữa để chân lý đi đến chỗ chói sáng lên là sự gần gũi với cái gì tuyệt nhiên không phải là một cái tồn tại mà là cái tồn tại có tính tồn tại lớn nhất trong mọi cái tồn tại. Rồi lại có một phương thức khác để chân lý tự thiết lập, đó là sự hy sinh mang tính căn cơ. Một thể điệu khác nữa để biết chân lý trở thành như thế nào chính là việc đặt câu hỏi của nhà tư tưởng, khi việc hỏi ấy là suy tư về Tồn tại, gọi tên Tồn tại trong tính chất đáng để hỏi và cần phải hỏi về nó. Ngược lại, khoa học thì lại không phải là một sự diễn ra có tính chất căn nguyên của chân lý, mà bao giờ cũng là một sự khai triển một lĩnh vực chân lý đã được khai mở, nhất là bằng cách lĩnh hội và khẳng định rằng những gì tỏ lộ ra có thể và tất yếu phải là “đúng đắn” bên trong lĩnh vực ấy. Chỉ khi và trong chừng mực một ngành khoa học vượt ra khỏi cái đúng đắn để đi tới một chân lý, có nghĩa là, đi tới việc vén mở một cách căn cơ cái tồn tại như là cái tồn tại, bấy giờ nó là triết học” (§125).

-Theo đó, tác phẩm nghệ thuật là phương cách thứ nhất, trong đó chân lý được thiết lập giữa lòng những cái tồn tại (từ “tự-thiết lập”/sich einrichten/self-etablish) không nên hiểu theo nghĩa hiện đại là “tổ chức” hay “hoàn tất”, mà nên hiểu như là xu hướng hay động lực của chân lý hướng đến tác phẩm, công trình…). Nhưng nghệ thuật chỉ mới là một trong nhiều “thể điệu căn cơ” (wesentliche Weise/essential way). Tiếp theo là hành động sáng lập nên cộng đồng dân tộc hay nhà nước; thứ ba là trong kinh nghiệm tôn giáo; thứ tư là trong sự hy sinh hay phụng hiến, và thứ năm là trong suy tư về Tồn tại.

Heidegger nêu các phương cách khác một cách quá ngắn gọn, ta cũng chỉ có thể đề cập thật khái lược mà thôi.

8.4. Chân lý “xảy ra” trong việc sáng lập cộng đồng dân tộc và nhà nước

Heidegger đã có nhiều thay đổi trong nhận định của mình về việc chân lý xảy ra trong công cuộc sáng lập quốc gia hay nhà nước. Ta có thể chia làm hai thời kỳ, trước và sau 1936. Trước 1936, Heidegger còn có lòng tin mạnh mẽ vào sức mạnh thiết lập nên “thế giới mới” thông qua “phong trào quốc xã”, đặt người dân Đức vào một “cảm trạng” (Grundstimmung/mood) hoàn toàn khác trước dưới một ánh sáng mới. Điều ấy giúp ta hiểu tại sao những gì Heidegger nói trong Về bản chất của chân lý (1933-34) về “nhà lập quốc sáng tạo” sẽ được ông nói về tác phẩm nghệ thuật của nhà nghệ sĩ trong NGTPNT. Ở thời kỳ này, chân lý - theo nghĩa của ông - xảy ra trong cả hai lĩnh vực. Nhưng, Heidegger cũng sớm nhận ra rằng niềm tin của mình đã bị đặt sai chỗ. Trong Überwindungder Metaphysik/“Vượt bỏ siêu hình học”(1936, GA 7), ta đã thấy cách diễn giải khác của Heidegger về vai trò của Hitler và của những nhà lãnh đạo nói chung: trong bối cảnh mới, những nhà lãnh đạo chỉ là những cá nhân thích hợp đặc biệt với một thế giới nơi đó mọi cái tồn tại đều chỉ được hiểu và được tổ chức như là “vật liệu”. Ngay cả con người cũng ngày càng bị quy giản thành “vật liệu” hiểu như nguồn nhân lực, phục tùng sự tổ chức và kế hoạch. Trật tự và hiệu quả trở thành cứu cánh tự thân. Hệ thống đã được thiết lập chỉ còn đáp ứng yêu cầu của một thứ “chủ nghĩa hư vô” được Heidegger - cùng với Nietzsche - hiểu như “người bạn đồng hành buồn thảm trong diễn trình của Siêu hình học” (GA 7, 92).

Sau 1936, Heidegger chỉ còn nói về “những cá nhân độc hành ít ỏi” (jene wenigen Einzelnen/those few single ones), chủ yếu trong lĩnh vực thi ca, tư tưởng và phụng hiến, đi trước trong việc chuẩn bị thời cơ và nơi chốn để mở ngỏ khả thể cho những công trình có sức mạnh tái lập Cõi sống. NGTPNT có thể được xem là một bước chuẩn bị như thế cho loại “nhà tư tưởng độc hành”.

8.5. Chân lý “xảy ra” trong đức tin

Khi Heidegger nói đến “một phương thức khác nữa để chân lý đi đến chỗ chói sáng lên là sự gần gũi với cái gì tuyệt nhiên không phải là một cái tồn tại mà là cái tồn tại có tính tồn tại lớn nhất trong mọi cái tồn tại”"n Tegger và phụng Hlnen/those s (§125), ông muốn dành cho đức tin một không gian để trở thành nơi chân lý “xảy ra”.

Ở đây ta có hai hình mẫu của đức tin trong truyền thống Kitô giáo: Abraham và Moses. Abraham sẵn sàng hy sinh con một của mình là Isaac vì đức tin tuyệt đối vào Thiên Chúa (trong diễn giải của Kierkegaard) khó mà tương thích với quan niệm của Heidegger về “sự hiện hữu đích thực” (Tồn tại và Thời gian, §53, §62). Tình yêu Thiên Chúa của Abraham đặt mình vào mối quan hệ tuyệt đối đối với cái tuyệt đối, để cho cái tự ngã tự chôn vùi để phát hiện kinh nghiệm về Thiên Chúa, và trong quá trình ấy, đánh mất sự khai mở đối với Đất, được Heidegger xem là yêu cầu của “quyết định đích thực”. Mô hình thứ hai dường như phù hợp hơn với quan niệm của Heidegger có thể là Moses. Bước xuống từ đỉnh Sinai, mang lại lề luật của Thiên Chúa cho dân chúng của mình, quả thật Moses đã “thiết lập” một thế giới/Cõi sống mới. Lề luật này một quà tặng đúng nơi, đúng lúc từ “cái tồn tại có tính tồn tại lớn nhất”. Điều này cũng đúng với mọi “nhà tiên tri” khác.

8.6. Chân lý “xảy ra” trong sự hy sinh, phụng hiến

Dường như ở đây Heidegger hiểu về sự hy sinh, phụng hiến không ở chỗ hy sinh một điều gì hay cho một người nào (theo kiểu Abraham) cho bằng hy sinh chính bản thân mình như gợi ý trong Tồn tại và Thời gian khi con người, nói riêng, những chiến sĩ, đối diện với cái chết. Tính cộng đồng đích thực chỉ được thiết lập khi cái Tôi cô đơn gắn liền với những gì nâng cá nhân lên khỏi chính mình. Tình bạn chiến đấu đặt cơ sở “không phải trong việc con người phải kết hợp với nhau (…), cũng không phải trong việc đồng ý kết hợp lại trong niềm hứng khởi chung, trái lại, sâu xa nhất và duy nhất là ở chỗ: chính sự gần gũi với cái chết, hiểu như sự hy sinh, đặt con người ngay từ trước vào trong cùng một tính hư vô, khiến cho nó trở thành nguồn suối của một sự thuộc về nhau vô-điều kiện” (Các tụng ca của Hölderlin: “Germanier” và “Der Rhein”, GA 39, 72-73).

8.7. Chân lý “xảy ra” trong tư tưởng

“Một thể điệu khác nữa để biết chân lý trở thành như thế nào chính là việc đặt câu hỏi của nhà tư tưởng, khi việc hỏi ấy là suy tư về Tồn tại, gọi tên Tồn tại trong tính chất đáng để hỏi và cần phải hỏi về nó” (§125).

Một mặt, bản thân việc tra hỏi, xét một cách cô lập, quả khó mà mang lại mối dây liên kết vốn là yêu cầu cần thiết để thiết lập tính cộng đồng đích thực. Mặt khác, việc tra hỏi của cá nhân mở ngỏ cho cái tự ngã cô đơn hướng đến sự bí nhiệm không bao giờ có thể giải tỏ được, tức đến với Đất như là nơi xuất phát và nơi quay về của con người. Việc tra hỏi của nhà tư tưởng đánh thức sự băn khoăn, nhưng liệu nó có đủ sức mạnh để nối kết và “thiết lập” cộng đồng? Ta có thể nghĩ đến hình tượng tiêu biểu của Socrates ở phương Tây và các nhà tư tưởng “căn nguyên” khác ở phương Đông!

Sau cùng, “vì lẽ bản chất của chân lý là thiết định chính mình ở bên trong cái tồn tại để từ đó mới trở thành chân lý, nên, trong bản chất của chân lý, có một động lực trở thành tác phẩm như là một khả thể đặc thù của chân lý, nhờ đó nó có thể tồn tại ngay trong lòng bản thân cái tồn tại” (§126). Ta sẽ tiếp tục đi vào tìm hiểu “khả thể đặc sắc” ấy.

(còn nữa) 

(Tác giả gửi cho VHNA)