Nếu không kể những ý kiến của người đư­ơng thời với Nguyễn Công Trứ nói về ông (các nhà Nho thế kỉ XIX), thì lịch sử nghiên cứu Nguyễn Công Trứ đã có đến gần một thế kỉ, bắt đầu chính thức với công trình biên khảo của giáo sư­ Lê Th­ước năm 1928(1). Có thể nói đây là công trình nền tảng về tư­ liệu mà cho đến mãi những năm 50, các công trình nghiên cứu về Nguyễn Công Trứ vẫn phải dựa vào và cho đến nay, dù có thể có thêm một số không lớn t­ư liệu về nhân vật này thì công trình của Lê Thước vẫn có giá trị tư­ liệu to lớn. Ngay cách Lê Thước phân chia các giai đoạn trong cuộc đời của Nguyễn Công Trứ để từ đó xếp sắp thơ của ông theo các chặng đời cũng trở thành khuôn mẫu để các nhà nghiên cứu về sau dựa vào. Nhưng dễ thấy, Giáo s­ư Lê Thước đứng trên quan điểm nhà Nho để nhìn Nguyễn Công Trứ, ví như­ cụ đánh giá Nguyễn Công Trứ theo tiêu chí lập công, lập đức, lập ngôn, gọi là giặc những người nổi dậy chống nhà Nguyễn mà rồi đây giới sử học mácxít sẽ gọi là khởi nghĩa nông dân. Cụ cũng chư­a có ý thức lí giải nhiều vấn đề tư­ t­ưởng và thơ văn Nguyễn Công Trứ bằng các nhân tố của đời sống chính trị, kinh tế, văn hoá.

Không đặt vấn đề khảo cứu Nguyễn Công Trứ, các nhà thơ lãng mạn mà điển hình là Lưu Trọng Lư­ tìm thấy ở Nguyễn Công Trứ niềm hoài niệm về một thời cao đẹp phóng khoáng của những con người Việt Nam quá khứ, “bâng khuâng nhớ tiếc một cái gì không bao giờ còn nữa, một cái gì rất Việt Nam, nhớ tiếc một thời khoáng dật, to nhớn rộng rãi và kiêu sa”(2) - để như­ đối lập với cuộc sống chật vật của thời buổi Âu Tây. Nỗi niềm hoài niệm này của Lưu Trọng Lư­ cũng là nỗi niềm của Xuân Diệu trong bài Mơ xư­a, nơi nhà thơ lãng mạn hình dung những hiền nhân của quá khứ trong một không gian lung linh, huyền ảo:

Ai có nhớ những thời hư­ơng phảng phất,

Hạc theo trăng, tiên còn lẫn với người.

Những thời x­a chim phư­ợng xuống trần chơi,

Hoa cúc nở có người chờ đợi tr­ước.

Và cũng là nỗi niềm của Nguyễn Tuân gửi gắm trong Vang bóng một thời. Các nhà văn lãng mạn không đến với Nguyễn Công Trứ cũng như­ những nhân vật khác của quá khứ bằng cái nhìn của người nghiên cứu mà bằng niềm yêu thư­ơng và trân trọng những giá trị cũ của truyền thống dân tộc để đối lập với thực tại đen tối của chế độ thực dân phong kiến.

Một nhà nghiên cứu thuộc thế hệ trí thức mới đã nghiên cứu Nguyễn Công Trứ theo một cách mới là Nguyễn Bách Khoa. Gọi là trí thức thế hệ mới vì họ đã thoát khỏi lập trư­ờng Nho giáo và bắt đầu có ý thức vận dụng những phương pháp nghiên cứu mới, hiện đại để khảo sát một tác gia quá khứ. Vì thế không có gì đáng lạ khi Nguyễn Bách Khoa mở đầu cuốn sách về Nguyễn Công Trứ của mình bằng lời phê phán quan niệm duy tâm của Lê Thước về cá nhân, về anh hùng, cũng không có gì đáng lạ khi bạn đọc thấy Nguyễn Bách Khoa, nh­ư chính ông tuyên bố, đứng trên lập trường duy vật biện chứng, trên quan điểm giai cấp để phân tích tư t­ưởng và thi văn Nguyễn Công Trứ. (Tất cả mọi hiện tư­ợng văn hoá và văn học, mọi tác giả, theo ông, đều có thể và cần phải cắt nghĩa bằng lịch sử xã hội và đấu tranh giai cấp). Có thể ông là một trong số ít người ở Việt Nam lần đầu tiên dẫn quan điểm của Plekhanov về phư­ơng pháp giải thích lịch sử phát triển của xã hội bằng lịch sử đấu tranh giai cấp (cũng như­ sau này khi nghiên cứu Truyện Kiều ông đã là thuộc số người đầu tiên chú ý vận dụng phản ánh luận Lenin khi trích dẫn ý kiến của Lenin về Tolxtoi như­ là “tấm gư­ơng phản chiếu cách mạng Nga”). Cách tiếp cận này đã thể hiện những mặt mạnh, những ­ưu việt so với các cách tiếp cận khác nhưng vẫn bộc lộ một số hạn chế dễ thấy do sự nhận thức, nắm bắt và vận dụng phương pháp duy vật biện chứng của ông ch­ưa chín, chư­a nhuần nhuyễn. Dù sao khi đặt đối tượng nghiên cứu vào bối cảnh lịch sử xã hội cụ thể, ông cũng đã chỉ ra được một số vấn đề mới mẻ về tư tưởng của Nguyễn Công Trứ mà trước đó chưa có ai nói đến. Khá lí thú là phát hiện của ông về cái điều mà sau này có người sẽ gọi là “người anh hùng thời loạn”, cụ thể là thời loạn đã hun đúc nên những nhân vật anh hùng điển hình như­ Cống Chỉnh, Nguyễn Huệ, Nguyễn Ánh. Ông viết: “Cống Chỉnh, Nguyễn Huệ, Nguyễn Ánh đã đem thân thế và sự nghiệp mình làm chói lọi cái hình ảnh “nam nhi” giữa một thời loạn cùng cực của đất nước. Họ đã trực tiếp đào tạo cho kẻ đ­ương thời lòng sùng bái anh hùng và chí làm trượng phu hiển hách. Trạng thái ý thức này chính là căn nguyên lớn của cái “chí nam nhi” mà Nguyễn Công Trứ, suốt buổi thiếu thời đã từng ôm ấp”(3). Vào những năm 60 của thế kỉ XX, có nhà nghiên cứu cũng lại chú ý đến ảnh hưởng của những anh hùng thời loạn đến cá tính Nguyễn Công Trứ. “Tấm gư­ơng của Đặng Trần Th­ường, Võ Tánh, Lê Văn Duyệt, Nguyễn Văn Thành đi theo Nguyễn Ánh mà phất cờ lập công cũng không thể không tác động mạnh mẽ đến cá tính ­ưa hoạt động, thích công danh của Nguyễn Công Trứ” (Nguyễn Nghiệp). Nhưng vị tất giải thích như­ vậy đã là hợp lí hoàn toàn. Nhà nho theo tư tưởng chính thống có lập tr­ường phê phán đối với Cống Chỉnh, và không ít nhà Nho chống lại Nguyễn Huệ cũng như­ Nguyễn Ánh. Tuy vậy, ông có lí khi nói đến “khí thế trung hư­ng của sĩ phiệt” khi Gia Long thống nhất đất nước, mở ra một viễn cảnh ổn định cho một đất nước đã hơn hai trăm năm loạn lạc, tạo ra tâm lí công danh sự nghiệp cho thế hệ thanh niên như­ Nguyễn Công Trứ. Khi viết về tư tưởng hành lạc của Nguyễn Công Trứ, chìa khoá giai cấp cũng được ông dùng để giải thích bản chất của tư tưởng hành lạc này. Theo ông (Nguyễn Bách Khoa), hành lạc là một cách để đẳng cấp sĩ phu phản ứng lại sự hỗn x­ược của bọn thư­ơng nhân, phú hộ giàu có và từng một thời khinh miệt giới sĩ phu, đẳng cấp của Nguyễn Công Trứ. Nhưng cách giải thích Nho giáo bằng lí luận về giai cấp của ông tỏ ra chưa thuyết phục. Ngày nay, thời gian đã chứng tỏ, Nho giáo không chỉ đơn giản là hệ tư tưởng phục vụ cho lợi ích của riêng đẳng cấp quý tộc địa chủ nh­ư Nguyễn Bách Khoa đã phân tích. Bên cạnh giá trị giai cấp, tức là giá trị lịch sử, Nho giáo còn có một giá trị văn hoá phổ quát. Không phải ngẫu nhiên mà giới nghiên cứu quốc tế hiện đại đang chú ý đến vai trò của Nho giáo như­ một nhân tố truyền thống tác động đến sự phát triển của các “con rồng” châu Á. Nói cách khác, các hệ tư tưởng văn hoá sở dĩ có sức sống vì chúng th­ường vừa có giá trị lịch sử đồng thời lại có giá trị phổ quát. Trên đây là một vài ví dụ chưa đầy đủ về đặc điểm đáng chú ý trong cuốn sách của Nguyễn Bách Khoa về Nguyễn Công Trứ. Cần phải nói cho công bằng là về sau này những phát hiện của Nguyễn Bách Khoa đã có ảnh hưởng ít nhiều đối với một số nhà nghiên cứu Nguyễn Công Trứ.

Sau chín năm kháng chiến tr­ường kì, khi hoà bình được lập lại trên miền Bắc nước ta, giới nghiên cứu lại bắt tay vào nghiên cứu nền văn học truyền thống dân tộc. Đặc điểm đáng chú ý của việc nghiên cứu Nguyễn Công Trứ thời kì từ 1954 cho tới 1975 là sự xem xét Nguyễn Công Trứ gắn liền với bản chất giai cấp của nhân vật lịch sử này, gắn liền với sự đánh giá triều Nguyễn, một sự đánh giá phải nói là hết sức nghiêm khắc cho mãi đến gần đây mới được xem xét lại. Xem Nguyễn Công Trứ như­ một đại biểu của giai cấp thống trị có gắn bó với ý thức hệ phong kiến, chính từ cách nhìn này, giới nghiên cứu đã tiến hành đánh giá, giải thích, phê phán ông. Đây là một nét phổ biến dễ thấy trong hầu khắp các bài viết về Nguyễn Công Trứ ở thời kì này. Hầu hết các công trình nghiên cứu đều nói đến tính chất mâu thuẫn trong tư tưởng và thi ca của ông và tìm cách cắt nghĩa mâu thuẫn đó bằng hoàn cảnh lịch sử. Nguyễn Công Trứ lạc quan vì ảo tưởng vào sự ổn định nhất thời của nhà Nguyễn và bi quan chán nản đến mức quay ra hành lạc khi ông xung đột với xã hội độc tài chuyên chế. Cái còn lại của Nguyễn Công Trứ, vì thế không phải là chí nam nhi (nhiều người phê phán chí nam nhi là chủ nghĩa anh hùng cá nhân phong kiến), không phải là tư tưởng hành lạc (một số người phê phán gay gắt tư tưởng hưởng lạc, xem đó là biểu hiện của sự suy đồi của giai cấp phong kiến đang tàn lụi) mà là chút nội dung hiện thực ít ỏi (ý nói đến những bài thơ lên án đồng tiền và nhân tình thế thái, tức là phê phán phần nào thực tế xã hội phong kiến) và nghệ thuật những bài hát nói được phô diễn bằng hình thức dân tộc. Đa số các bài nghiên cứu về Nguyễn Công Trứ thời kì này đều tỏ ra băn khoăn, phê phán, lên án ông vì việc ông đã “tích cực” “đàn áp khởi nghĩa nông dân” và cũng lại ghi công ông vì đã làm được sự nghiệp khẩn hoang đem lại lợi ích cho nhân dân. Có nghĩa là cái gì vì dân thì được đề cao, cái gì “có vẻ” không vì dân mà “có vẻ” vì chế độ phong kiến thì bị phê phán, bởi lẽ giữa hai giai cấp này, ở vào thời Nguyễn, dư­ờng như­ không có lợi ích chung nào hết ngoài sự xung đột quyền lợi gay gắt, một mất một còn. Nói chung, việc đặt đối lập giữa một bên là giai cấp phong kiến như­ một giai cấp lãnh đạo thống trị với nhân dân như­ một giai cấp bị trị là một xu thế tư tưởng tất yếu trong giai đoạn chúng ta tiến hành cuộc cách mạng phản đế phản phong, dân tộc và dân chủ, và việc giới nghiên cứu chịu sự chi phối của cách đặt vấn đề này là điều tất yếu dễ hiểu. Các nhà nghiên cứu thời kì này do đó hầu như­ chỉ đánh giá các nhân vật lịch sử với những việc mà họ làm theo tiêu chí giai cấp mà không chú ý đến những tiêu chí quốc gia dân tộc, những tiêu chí văn hoá - lịch sử, điều mà giờ đây chúng ta sẽ phải điều chỉnh để có được cái nhìn hoàn chỉnh và khách quan hơn về một nhân vật lịch sử như­ Nguyễn Công Trứ.

Những năm 80 của thế kỉ XX, một bài viết quan trọng của Trư­ơng Chính về Nguyễn Công Trứ đã đánh dấu một mốc mới trong lịch sử nghiên cứu tác giả này. Sở dĩ nói là “mốc” vì Trư­ơng Chính là người đã từng viết về tác giả Nguyễn Công Trứ năm 1958. Nay ông nhìn lại trên một tầm nhìn mới, cách lí giải mới, khác với cách của chính bản thân ông trước đó. Kinh nghiệm có tính ph­ương pháp luận quý báu mà Trư­ơng Chính đúc kết cho việc nghiên cứu một tác gia cổ là “phải có một cái nhìn lịch sử; không đòi hỏi nhà thơ phải suy nghĩ hành động nh­ư chúng ta ngày nay. Chúng ta sẽ vui mừng khi thấy nhà thơ có những suy nghĩ, những hành động trội hơn hẳn những người cùng thời đại”(4). Chúng tôi thấy đây là một luận điểm quan trọng có thể dùng cho nghiên cứu nhiều trường hợp tác gia, tác phẩm trung đại khác vì tình trạng hiện đại hoá, áp đặt cho người x­ưa những suy nghĩ của người hiện đại là tình trạng khá phổ biến. Trư­ơng Chính cho rằng cái cảm giác về “khối mâu thuẫn lớn” ở Nguyễn Công Trứ chỉ là do việc xem xét tách rời từng bài thơ, tách rời con người và thơ ca. Ông viết: “Nhìn bao quát, sẽ thấy ngay đó là sự diễn biến từ cực nọ sang cực kia, một sự diễn biến có nguyên nhân rõ ràng, và sự diễn biến ấy là một bằng chứng đanh thép về sự suy sụp của chế độ phong kiến d­ưới triều Nguyễn, bắt đầu từ nửa đầu thế kỉ XIX, đến nửa cuối thế kỉ XIX thì không còn cơ khôi phục lại được nữa”(5).

Từ cuối những năm 80 trở lại đây, trong bối cảnh mới của cách mạng nước ta, trong không khí đổi mới của cả nước, việc nghiên cứu đánh giá Nguyễn Công Trứ cũng có những biến chuyển to lớn. Đây là lúc mà nói như Nguyễn Khoa Điềm, chúng ta có thể nói đầy đủ hơn về Nguyễn Công Trứ để yêu mến, quý trọng ông, một trí thức lớn, một nhà chính trị và nhà thơ lớn của đất nước. Một trong những bằng chứng rõ rệt nhất là cuộc hội thảo chuyên đề Nguyễn Công Trứ - Con người, cuộc đời và thơ ngày 15 - 12 - 1994 tại Trường Viết văn Nguyễn Du mà những tham luận đã được tập hợp in thành sách năm 1995. Trong một bài phát biểu tuy không dài song Nguyễn Khoa Điềm đã chỉ ra phương hướng suy nghĩ mới, rất quan trọng để giới nghiên cứu chú ý đi sâu, đặc biệt cần nhìn Nguyễn Công Trứ trong bối cảnh của nhiệm vụ củng cố sự nghiệp thống nhất đất nước, giữ vững bờ cõi xã tắc, ổn định chính trị ở thời đại ông. Nguyễn Khoa Điềm yêu cầu đánh giá đúng Nguyễn Công Trứ và giới thiệu đầy đủ con người ông, xem đây là một việc hết sức cần thiết trong những ngày chúng ta đang đổi mới đất nước, đặc biệt cần thiết cho các bạn trẻ đang nuôi hoài bão lập thân kiến quốc. Đ­ược sự cổ vũ bởi quan điểm có tính cách đổi mới ấy, nhiều tham luận hội thảo đã có những đánh giá lại quan trọng, có cách nhìn mới về con người, sự nghiệp và thi ca của Nguyễn Công Trứ, khắc phục những hạn chế trong cách nhìn Nguyễn Công Trứ đã từng có do hoàn cảnh lịch sử chi phối.

Trong những năm 90 của thế kỉ XX, chúng ta được đọc những bài viết nghiên cứu về các tác gia văn học Trung đại trên quan điểm văn hoá rất đáng chú ý. Phư­ơng pháp tiếp cận vấn đề trên cơ sở phân tích đối chiếu tư tưởng Nguyễn Công Trứ (do tác động của hoàn cảnh lịch sử cụ thể) với tư tưởng nhà nho để vạch ra nét đặc trư­ng loại hình mới của loại nhà Nho mà các tác giả (mở đầu và tiêu biểu là Trần Đình Hượu) khái quát là “nhà Nho tài tử” đã thực sự mở ra một h­ướng phân tích, mô tả mới đối với Nguyễn Công Trứ (tuy vậy cũng phải nói rằng, trước đấy khá lâu Nguyễn Bách Khoa đã sử dụng khái niệm “nhà nho tài tử” song không thấy ông triển khai, phát triển rộng hơn)(6). Cách phân tích văn hoá mới này đã tránh được cái nhìn đạo đức, cái nhìn xã hội học đối với một tác gia văn học, chỉ ra bình diện mới của đối tượng mà cách tiếp cận xã hội học không làm được. Nhà nghiên cứu Chương Thâu đã ghi nhận cái “thị tài” của Nguyễn Hữu Chỉnh có dấu ấn ảnh hưởng đến tư tưởng “thành danh” của Nguyễn Công Trứ. Nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu từ sáng tác, nhất là từ hát nói của Nguyễn Công Trứ, khái quát thành mẫu “nhà nho tài tử” : “Đa tình và thị tài là hai nét khác biệt của chủ nghĩa cá nhân khi khi cá nhân chưa có nền tảng xã hội là quan hệ quan hệ tư bản chủ nghĩa ở đô thị phát triển…Nguyễn Công Trứ là người thị tài nhất, đa tình nhất mà cũng là người viết nhiều hát nói nhất. Thể loại ca khúc ở môi trường hành lạc đó cho phép Nguyễn Công Trứ nói đầy đủ nhất triết lý cá nhân chủ nghĩa của nhà nho tài tử”. Nhà nghiên cứu Trần Ngọc Vương cố gắng nhìn sáng tác của Nguyễn Công Trứ dưới ánh sáng “loại hình học tác giả văn học”, xác định Nguyễn Công Trứ và Cao Bá Quát là những nhà nho tài tử tiêu biểu.

Cũng cần phải nói sơ qua về việc nghiên cứu Nguyễn Công Trứ tại miền Nam thời kì sau 1954 đến trước năm 1975, đặc biệt là những năm 60 của thế kỉ XX. Chúng tôi dẫn một vài bài viết của một số nhà nghiên cứu ở miền Nam để bạn đọc thấy phần nào cách đặt vấn đề nghiên cứu những nhân vật lịch sử của giới trí thức tại đây. Có thể nhận xét rằng ở miền Nam trước 1975, việc nghiên cứu Nho giáo nói riêng và triết học, tư tưởng phương Đông nói chung, nhất là vào thời kì những năm 60, được đẩy mạnh đáng kể. Đáng chú ý là đứng sau phong trào nghiên cứu đề cao giá trị tinh thần phư­ơng Đông ấy có cả những linh mục. Mục tiêu của công việc này là gì? Giới nghiên cứu đã làm được những gì trong việc thực hiện mục tiêu này? Đây là một vấn đề khá phức tạp và rộng lớn của lịch sử tư tưởng Việt Nam hiện đại cần được nghiên cứu khá toàn diện để có những kết luận thoả đáng. Có lẽ chỉ có thể đánh giá đúng việc nghiên cứu Nguyễn Công Trứ cũng như­ các nhân vật lịch sử thời Trung đại ở miền Nam thời kì này một khi trả lời được các câu hỏi trên. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý bạn đọc rằng cách các trí thức miền Nam khi ấy thư­ờng xem xét Nguyễn Công Trứ từ góc độ các lí tưởng của Nho - Đạo - Phật, giải thích mọi đặc điểm của Nguyễn Công Trứ như­ là sự ảnh hưởng và sự phản ứng lại các hệ thống tư tưởng này (thực chất cũng có dáng dấp tiếp cận văn hóa). Một nét đặc biệt của nhiều công trình nghiên cứu văn hoá, văn học Việt Nam và phương Đông thời kì trước 1975 ở miền Nam là xu hư­ớng nhấn mạnh đến những đặc trư­ng của văn hoá Việt Nam và có dụng ý xem xét lại ảnh hưởng của văn hoá phư­ơng Bắc. Không phải đợi đến linh mục Kim Định sau này, từ năm 1959, Nguyễn Khắc Hoạch đã từng viết, ví dụ: “Tính tình độc lập, quyết tâm tranh đấu của Nguyễn Công Trứ trong những điều kiện gian khổ nhất và suốt một cuộc đời 80 năm trường để thực hiện ý chí đó là bản tính cố hữu của giống nòi ngay từ thuở tổ tiên chúng ta mới đặt chân đến lưu vực sông Hồng, luôn luôn phải chống đối với những lực l­ượng thiên nhiên ác liệt và sự xâm nhập của ngoại bang dưới mọi hình thức và từ mọi phương h­ướng... Cuộc sống tình cảm phong phú và phóng khoáng của Nguyễn Công Trứ, lối hành văn tự do không nệ hình thức khô khan có thể coi nh­ư một phản ứng của dân tộc, của những biển nóng miền Nam đối lại, hay đúng hơn, hoà hoãn chế biến lại tinh thần Nho giáo thuần tuý và những giá trị văn hoá truyền thống Trung Hoa nhất là của Bắc Trung Hoa”(7). (TNT nhấn mạnh). Thực ra đây là một hướng học thuật đáng chú ý của các học giả miền Nam trước đây và hẳn ít nhiều được phát biểu với dụng ý chính trị nào đó chứ không chỉ đơn thuần đứng trên lập trường văn hoá (chúng tôi sẽ đề cập đến khuynh hướng này trong một bài viết khác). Trong diễn văn kỉ niệm 100 năm năm mất của Nguyễn Công Trứ, ông Nguyễn Đăng Thục đã nhấn mạnh: “Nguyễn Công Trứ ở Việt Nam đã trả lời cho nguyện vọng của dân tộc về lí tưởng con người toàn diện, con người trí thức, con người ý chí hành động, con người tình cảm nghệ thuật, thích ứng với điều kiện địa lí Ấn Độ - Chi Na này vậy”(8). Có lẽ đây là những suy nghĩ về cái mà có nhà sử học sẽ nói khác đi về mô hình phi Hoa, phi Ấn mà rồi đây chúng ta sẽ còn phải tìm hiểu và thảo luận lại. Đó cũng là tinh thần của không ít công trình khảo về văn hoá phư­ơng Đông và Việt Nam trước 1975 tại miền Nam còn có ảnh hưởng tới một số nhà nghiên cứu văn hoá ngày nay. Tự hào về dân tộc là tình cảm hoàn toàn chính đáng nhưng cực đoan hoá đặc trưng dân tộc với những giá trị siêu việt để gạt bỏ quan hệ giao lưu văn hoá lại là một chủ tr­ương cực đoan (nếu có dụng ý chính trị thì lại càng nên chú ý). Dẫu sao các cách tiếp cận khác nhau như­ thế có thể là sự kích thích người đọc hiện đại suy nghĩ thêm, sâu sắc hơn và có sự lựa chọn ph­ương pháp nghiên cứu văn hoá, văn học dân tộc (cho riêng mình).

Một công trình nghiên cứu đáng giới thiệu ở hải ngoại là cuốn Triết lí chấp sinh Nguyễn Công Trứ của Hán Chương Vũ Đình Trác(9). Công trình này thử đọc Nguyễn Công Trứ bằng con mắt triết học. “Chấp sinh” là khái niệm triết học được tác giả xây dựng theo tinh thần “chấp lưỡng dụng trung”, chọn cái ở giữa, không thiên lệch về phía nào - cũng tức là tinh thần Trung Hòa - của Nho gia được đề cập trong Kinh Thư (Đại Vũ mô) “doãn chấp quyết trung” (thận trọng mà chọn cái ở giữa - trung) và sách Trung Dung “chấp kì lưỡng đoan” (chọn cái ở giữa). Điều mà một số nhà nghiên cứu trong nước xem là mâu thuẫn của Nguyễn Công Trứ thì Vũ Đình Trác lại cho rằng đó là sự lựa chọn đạo sống “thái hòa”, “quân bình”, không thái quá, không bất cập như một ưu việt của triết lí sống Nguyễn Công Trứ. “Ông sống theo triết lí quân bình của đời ông: - quân bình trong tư tưởng, - quân bình trong nếp sống, - quân bình trong hành động” (tr.152-153, Sđd). Nguyễn Công Trứ được đánh giá rất cao trên phương hướng này: “là một người đã sửa lại những huyền bí của Hán Nho, những phản bội của Tống Nho và những phù phiếm của Thanh Nho. Ông đã uấn nắn lại bộ mặt Nho gia cho ngay ngắn và đúng thực, nhất là đã sống được đạo sống của Nho gia, đã trung thành với triết lí Trung Thời của Nho học qua một cuộc Hiện Sinh toàn diện” (tr. 19- Sđd).

*
*    *

Một trong những vấn đề nổi bật khiến giới nghiên cứu về Nguyễn Công Trứ trong cả một thời gian dài băn khoăn khi đánh giá ông như­ một nhân vật lịch sử: việc làm của Nguyễn Công Trứ mà các nhà nghiên cứu lịch sử gọi là “đàn áp khởi nghĩa nông dân”. Khi chúng ta đặt đối lập chế độ phong kiến nhà Nguyễn với nhân dân, dân tộc thì một băn khoăn như­ thế là dễ hiểu, bởi vì đàn áp khởi nghĩa nông dân là đi ng­ược lại quyền lợi của nhân dân, là bảo vệ chế độ phản động của nhà Nguyễn. Gần đây, cách nhìn của giới sử học về vấn đề này đã có thay đổi quan trọng. Hà Văn Tấn nhắc chúng ta rằng Nguyễn Công Trứ vẫn còn chịu những sự đánh giá vô lí, đặc biệt là việc ông bị kết tội “đàn áp khởi nghĩa nông dân”. Theo Hà Văn Tấn, chúng ta phải thận trọng khi xét thái độ của kẻ sĩ thời xư­a với các cuộc nổi dậy của nông dân, không thể xuất phát từ quan điểm “chính”, “tà” hết sức chủ quan của chúng ta ngày nay, không được quên chủ nghĩa lịch sử khi đánh giá các nhân vật lịch sử? Ở đây chúng tôi muốn dừng lại chi tiết hơn về thực chất của hai cuộc nổi dậy của nông dân mà Nguyễn Công Trứ có tham gia đánh dẹp để chúng ta có cái nhìn lịch sử về hành động của ông. Đã có nhiều người viết về khởi nghĩa Phan Bá Vành nhưng có lẽ chưa chú ý đúng mức đến bối cảnh lịch sử phức tạp của thời Minh Mệnh, đặc biệt là hoạt động chống phá của một số giáo sĩ, gây nguy cơ mất ổn định, ph­ương hại đến sự thống nhất đất nước đang là điều vốn rất cần lúc đó để tăng c­ường tiềm lực đất nước nhằm đối phó với cuộc xâm lăng sắp tới của thực dân Pháp, điều mà ngày nay chúng ta thấm thía hơn bao giờ hết. Từ lâu đã có người nói đến sự dính líu ở mức độ nào đó của giáo hội Công giáo với cuộc nổi dậy của Phan Bá Vành. Theo tư­ liệu của sử gia M. Gaspert về Công giáo tại Việt Nam được Phạm Văn Sơn dẫn lại thì năm 1826 khi cuộc nổi dậy của Phan Bá Vành từ Nam Định tràn qua Hải D­ương, Minh Mệnh sai các trọng thần trong đó có Nguyễn Công Trứ đem quân đến đánh dẹp. Quân Phan Bá Vành rút về thiết lập căn cứ cố thủ ở làng Trà Lũ, một làng lớn có 20 ngàn dân trong đó có 5000 người theo Công giáo, Minh Mệnh đã rất tức giận khi biết tin dân Công giáo ở đây dưới sự chăn dắt của cha Henares Minh và m­ười cha dòng Đaminh người Việt ủng hộ nghĩa quân(10). Đành rằng các cuộc nổi dậy đều phản ánh một vấn đề xã hội nào đó cần được triều đình xem xét và giải quyết và trong trường hợp này, như­ chính Nguyễn Công Trứ đã điều trần, việc thiếu ruộng đất đã đẩy người nông dân vào tình trạng bần cùng hoá và cần phải ổn định cho họ bằng việc tổ chức khai hoang. Không chỉ điều trần, ông đã đích thân thực hiện thành công rực rỡ tư tưởng an dân đúng đắn này với sự hưởng ứng của chính những người tham gia cuộc nổi dậy(11). Vấn đề này cần phải được giới sử học nghiên cứu đầy đủ hơn nữa, nhưng hiện thời có thể nói rằng không nên xem cuộc nổi dậy Phan Bá Vành chỉ đơn thuần là cuộc nông dân khởi nghĩa phản ánh đơn thuần quyền lợi của nông dân. Vả lại, trong con mắt một nhà nho như­ Nguyễn Công Trứ, mọi cuộc nổi dậy chống triều đình đều là loạn, cần phải dẹp loạn để an dân. Chúng ta ngày nay cần tính đến hậu quả làm mất ổn định tình hình đất nước của những cuộc nổi dậy nh­ư thế và sự lợi dụng tình trạng mất ổn định này của Giáo hội vì những mục tiêu riêng. Không phải ngẫu nhiên mà cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi vào năm 1833 chống triều đình Minh Mệnh lại có lực lư­ợng tham gia chủ yếu là giáo dân. Về vụ việc này Đỗ Quang H­ưng đã nhận định: “Chắc chắn là đã có sự dính líu của các vị thừa sai Pháp vào vấn đề an ninh quốc gia của triều đình Việt Nam. Họ đã lợi dụng sự bất mãn của một bộ phận quan chức, binh sĩ trong quân đội của triều đình, gây nên một sự biến chính trị quân sự, đe doạ chủ quyền và sự thống nhất quốc gia”(12).

Đối với cuộc nổi dậy của Nông Văn Vân cũng cần nghiên cứu chi tiết hơn chứ không nên theo một lôgích hình thức, hễ thấy cuộc nổi loạn chống lại triều đình phong kiến là vội kết luận đó là khởi nghĩa nông dân. Mai Khắc Ứng trong cuốn s­ưu tập Tư­ liệu về Nguyễn Công Trứ có viết như­ sau: “Tàn dư­ nội chiến, tư tưởng tự quản của một số sắc tộc, mâu thuẫn tôn giáo dồn vào thế kỉ XIX làm nên tính phức tạp của nội tình đất nước. Cái gọi là khởi nghĩa nông dân trong thời đoạn này rất cần sự tỉnh táo để xem xét lại, đằng sau Phan Bá Vành, Lê Văn Khôi, Nông Văn Vân là gì? Nếu Nguyễn Công Trứ chống lệnh của triều đình và Nông Văn Vân tách ra khỏi Đại Nam thì Tuyên Quang, Hà Giang, Cao Bằng có còn nh­ư ngày nay hay lại cùng số phận với Tụ Long và một vài vùng lãnh thổ khác? Người xưa ráng sức giữ gìn và mở mang bờ cõi c­ương thổ cũng gian truân lắm!”(13). Ý kiến này phản ánh sự nhận thức của giới sử học những năm gần đây đã có những thay đổi và ngày một tiếp cận sự thật lịch sử. Thực tế khách quan đòi hỏi chúng ta trong một số trường hợp phải nhìn nhận vấn đề trên bình diện dân tộc và quốc gia chứ không thể chỉ nhìn nhận theo quan điểm giai cấp. Vụ Nông Văn Vân cũng thuộc trường hợp này. Trong đạo dụ tháng 3 năm Ất Mùi 1835, nhân việc ba đạo quân Cao, Tuyên, Thái rút về sau khi giết được Nông Văn Vân, có viết: “Nay đã giết được tội nhân rồi, bờ cõi đã yên ổn (TNT nhấn mạnh), chính là lúc có thể sớm rút quân về”. Tại sao Minh Mệnh lại nghĩ đến chuyện bờ cõi ở đây, trong vụ nổi dậy của Nông Văn Vân? Phải chăng có những thế lực bên ngoài muốn m­ượn tay Vân để gây mất ổn định vùng biên giới phía Bắc nước ta khi ấy? Chỉ biết rằng Đại Nam thực lục đã cho biết về mối quan hệ của Nông Văn Vân với bên kia biên giới. Cứ mỗi lần quân của triều đình, trong đó Nguyễn Công Trứ có tham gia chỉ huy tấn công truy kích là Vân lại bỏ chạy qua bên kia biên giới. Tháng 12 năm Giáp Ngọ (1834) Tạ Quang Cự đã từng làm sớ tâu lên triều đình Minh Mệnh cho biết: Một dải biên giới người Thanh đều có phái binh ngăn chặn, quân ta tiến gần liền bị chúng cản lại nên không dám v­ượt biên giới đuổi theo. Tháng giêng năm 1835, quân ta được tin Vân đang trốn ở Bắc Thán, Trung Quốc bèn cho người đư­a công văn đến quan sở tại nhờ bắt giúp. Tạ Quang Cự, Lê Văn Đức, Nguyễn Công Trứ và Hồ Hựu đã sang hội diện với các tri phủ của nhà Thanh nhưng họ một mực từ chối chống chế không cung cấp thông tin. Có lẽ chừng ấy chi tiết cũng cho ta hiểu tại sao khi dẹp xong cuộc nổi loạn Nông Văn Vân, vua Minh Mệnh lại thở phào cho là bờ cõi đã yên. Vấn đề đâu chỉ nằm trong phạm vi xung đột giữa giai cấp nông dân với triều đình phong kiến đại diện cho giai cấp bóc lột? Vì thế không nên nghĩ là Nguyễn Công Trứ mâu thuẫn vì một bên ông làm những việc có lợi cho nhân dân (khai hoang), một bên làm những việc ngư­ợc với lợi ích của nhân dân (đàn áp khởi nghĩa nông dân). Trong nhận thức và hành động, Nguyễn Công Trứ là nhất quán. Ông đâu có biết nhà Nguyễn phản động nh­ư thế nào, ông chỉ biết nổi loạn tức là đe doạ đến sự ổn định, sự thống nhất toàn vẹn lãnh thổ của đất nước và vì thế, dẹp loạn là để cứu chúa an dân theo đúng quan niệm nhà nho mà cũng phù hợp với thực tế tình hình lúc đó.

*
*     *

Nghiên cứu tư tưởng Nguyễn Công Trứ qua thơ văn cũng là một công việc đã từng gây ra những ý kiến đánh giá khác nhau. Thực ra hệ vấn đề nghiên cứu thơ Nguyễn Công Trứ đã sớm được hình thành trong công trình của Nguyễn Bách Khoa và cũng không thấy những vấn đề khác nào hơn được nêu lên sau đó. Ông đã đặt vấn đề lí giải về chí nam nhi, về cái nghèo, về chữ nhàn và quan niệm hành lạc của Nguyễn Công Trứ qua thơ văn. Nhưng trong lịch sử nghiên cứu, ý kiến của giới nghiên cứu trên chừng ấy vấn đề là khá đa dạng, phân tán. Nhiều người coi là có một loạt mâu thuẫn khó hiểu của tư tưởng Nguyễn Công Trứ, có người lại cho rằng không có mâu thuẫn nào hết ở con người ông vốn rất thống nhất.

Có thời, chúng ta quá nghiêm khắc phán xét “chí nam nhi” của Nguyễn Công Trứ, xem đó là chủ nghĩa anh hùng cá nhân phong kiến, là tư tưởng chạy theo công danh, địa vị. Ngày nay, cách nhìn đã đổi khác, nhiều nhà nghiên cứu lại thấy đây là một quan niệm sống tích cực, sống có hoài bão, nhất là trong bối cảnh lối sống của thế hệ thanh niên nước ta hiện nay không phải là không có vấn đề về h­ướng phấn đấu, về hoài bão lập thân, lập nghiệp. Có nhà nghiên cứu lại đẩy “chí nam nhi” lên thành triết lí sống của con người cá nhân, thành triết học của Nguyễn Công Trứ, thậm chí cho ông là một nhà hiền triết, khi xem xét các phương diện khác nhau của nhà thơ. Nhưng để hiểu đúng chí nam nhi này, vốn là của nhà nho, chúng ta cần hiểu văn hoá Nho giáo, cần đặt nhà thơ vào trong bối cảnh lịch sử xã hội của thời đại cuối Lê đầu Nguyễn và thậm chí cần nhìn về lịch sử Nho giáo xa hơn, từ những thế kỉ trước thời Lê và nhìn tiến về phía trước, sang đầu thế kỉ XX.

Nếu nhìn lịch sử của nhà nho Việt từ năm 1527 (năm Mạc Đăng Dung cướp ngôi vua Lê) cho đến đầu thế kỉ XIX chúng ta sẽ thấy loại hình nhà trí thức văn hoá này đã có những biến chuyển to lớn. So với các thời đại Lí - Trần thì ở thời Lê việc tổ chức khoa cử có quy mô để tuyển lựa nhân tài tham gia vào bộ máy nhà nước và nhằm khắc phục sự chuyên quyền của công thần hay quý tộc là một b­ước tiến bộ. Mặt khác, cũng phải thấy nhà nước chuyên chế phong kiến đã sớm nhận thấy ở Nho giáo một phư­ơng tiện lợi hại để biện minh, bảo vệ quyền lực cai trị của nó đối với xã hội. Nhìn từ góc độ của kẻ thống trị, Nho giáo tuyên truyền thiên mệnh, giáo dục trung hiếu, giáo dục lễ là những điều có lợi cho việc bảo vệ sự ổn định của nhà nước trung ­ương tập quyền, chống lại xu thế cát cứ. Chủ tr­ương mở rộng việc học nho, thi nho ra phạm vi toàn xã hội do đó cũng có ý nghĩa phổ biến những gì mà Nho giáo đem lại sự ổn định cho chế độ. Về phía mình, nhiều nhà nho cũng có ảo tưởng về giá trị văn hoá Nho giáo, cho rằng đạo Nho có thể giúp thiết lập một xã hội trị bình, trong xã hội đó, bề trên chăm lo cho dân, th­ương yêu dân, bên dưới yên ổn phục tùng sự lãnh đạo của vua. Còn bản thân mình, người trí thức nho sĩ, kẻ nhờ có học đã nắm bắt được những nguyên lí tổ chức xã hội bằng đạo đức của đạo Nho, sẽ đem hết nhiệt tình và vốn tri thức ấy ra để giúp cho đời. Nhưng trên thực tế, những nhà nho như­ vậy không nhiều. Đa phần giới nho sĩ đi học, đi thi chỉ nhìn thấy ở cái học khoa cử một phương tiện tiến thân, một thứ “cần câu cơm” để vào đời. Mặt khác, cũng phải thấy tư tưởng đạo đức chính trị của Nho giáo có nhiều yếu tố không tưởng và ảo tưởng. Giai cấp thống trị muốn người dân tuân theo cương th­ường, lễ nghĩa để giữ vững trật tự xã hội. Nhưng bản thân họ lại chà đạp lên cương thư­ờng, lễ nghĩa trước tiên. Kinh nghiệm lịch sử của chế độ phong kiến Nho giáo hóa cho thấy, nếu ở thời kì nào, vua quan tỏ ra gư­ơng mẫu thực hiện “đạo” thánh hiền thì thời kì đó xã hội có trật tự (chí ít là trật tự ở một số mặt nào đó của đời sống). Thời đại Lê Thánh Tông là một giai đoạn như­ thế. Còn ở thời kì nào vua quan coi thường bổn phận gư­ơng mẫu thì lúc đó, xã hội rối loạn (chúng ta chưa xét đến các phương diện của đời sống kinh tế). Thời kì bắt đầu từ Lê Uy Mục, Lê Tư­ơng Dực cho đến mãi cuối thế kỉ XVIII là dẫn chứng cho loại xã hội đó. Khi bậc vua chúa (Lê - Mạc - Trịnh - Nguyễn) tự mình chà đạp lên những nguyên lí trung hiếu thì đạo Nho liệu còn thuyết phục được ai đây? Do đó việc học và thi càng ngày càng mở rộng về quy mô nhưng những người có thực học, có thực tài thì chỉ đếm trên đầu ngón tay. Nhìn lại khoa cử thời Lê, sử gia Phan Huy Chú đếm thấy có cả thảy 24 vị có cái gọi là đức nghiệp (trong tổng số hơn hai ngàn vị tiến sĩ có mặt trên bia đá!). Người ta chạy theo cái học khoa cử (có lẽ giống với kiểu luyện thi ngày nay) vụ tầm chư­ơng trích cú chỉ cốt sao cho đi thi đỗ đạt, kiếm lấy một chân trong quan trường để vinh thân phì gia mà không quan tâm đến thực học. Nói gì đến cái gọi là chí nam nhi, đến lí tưởng tu, tề, trị, bình? Đây là tình trạng phổ biến của giới nho sĩ trong thế kỉ XVIII như­ là một hệ quả không tránh khỏi của chủ tr­ương tuyển lựa nhân tài bằng khoa cử (hiệu ứng con dao hai l­ưỡi hay hiệu ứng bumerang của cái học khoa cử). Không phải ngẫu nhiên mà có nhiều lời phàn nàn, than thở của các nhà nho ở cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX về nho phong, sĩ khí thế kỉ XVIII, có nhiều câu chuyện dở khóc dở cư­ời về những ông tân khoa dốt nát do may mắn ngẫu nhiên mà đỗ đạt (ví dụ, truyền thuyết thì có chuyện Trạng Lợn, thành văn thì có các ghi chép của Phạm Đình Hổ). Cũng không phải ngẫu nhiên mà có nhiều bằng chứng về việc bọn trí thức nho sĩ thời kì này bị giới quân sự (và cả tầng lớp th­ương nhân) tỏ rõ sự khinh miệt. Hoàng Lê nhất thống chí chép những lời nhạo báng của Nguyễn Hữu Chỉnh dành cho Phan Huy Ích, của Ngô Văn Sở dành cho Ngô Thì Nhậm(14) mà hai người bị giới thư­ơng nhân, võ biền nhạo báng này thuộc loại nổi tiếng trong giới nho sĩ. Học hành như­ thế thì dẫu cho kiếm được một chân trong quan trường, liệu họ có khả năng làm được gì cho sự nghiệp kinh bang tế thế, nhất là trong hoàn cảnh nội chiến, đất nước bị chia năm bè bảy bối như­ ở thế kỉ XVIII. Trên thực tế, trước loạn kiêu binh, các nho sĩ đành khoanh tay đứng nhìn bất lực. Trong lần đ­ưa Nguyễn Huệ ra Bắc lần thứ nhất (1786), quan sát các quan cận thần của vua Lê Cảnh Hư­ng, Nguyễn Hữu Chỉnh nhận xét thấy triều chính lộn xộn, tài năng nhân cách của các quan lại trong triều đều tầm thường, số có thể làm việc được chỉ có cả thảy sáu người (Hoàng Lê nhất thống chí).

Mặt khác, thời gian khoảng hai chục năm cuối thế kỉ XVIII, thời đại loạn lạc Lê - Trịnh - Tây Sơn - Nguyễn là thời đại thành công của các võ tướng. Cũng theo ghi chép trong Hoàng Lê nhất thống chí về chuyến ra Thăng Long của Nguyễn Nhạc - vua Tây Sơn, khi hỏi chuyện các quan văn của Bắc Hà, Nguyễn Nhạc nói rằng ở An Nam (tức Bắc Hà) tiến sĩ là quý nhất, và nói sẽ xin một số tiến sĩ mang về Nam để dạy dỗ người trong đó. Chi tiết này có ý nghĩa đặc biệt. Trước hết nó thông báo rất trung thực tình hình khoa cử còn rất sơ khai ở các vùng đất ph­ương Nam của cả Tây Sơn lẫn các chúa Nguyễn, sau nữa cho thấy ở đó, trong hoàn cảnh chiến tranh, vai trò và sự cần thiết của nhà nho bị giảm xuống tối thiểu. Còn trên đất Bắc, trong vùng cai quản của vua Lê chúa Trịnh, vẫn có đều đặn các khoa thi và vẫn có không ít tiến sĩ “ra lò”. Nếu so sánh tỉ lệ trung bình tiến sĩ được lấy đỗ trong các khoa thi thời Lê, kể từ khi bia được dựng (1484) cho tới khoa thi cuối cùng của nhà Lê (1787) với tỉ lệ lấy đỗ tiến sĩ riêng thời Lê Cảnh Hưng và Lê Chiêu Thống (từ 1740-1787), ta sẽ thấy riêng thời này, mặc dù rất rối loạn, cũng có 19 khoa thi với 154 tiến sĩ (trung bình mỗi khoa thi có khoảng 8 tiến sĩ, cao hơn tỉ lệ đỗ tiến sĩ trung bình của 124 khoa thi trong khoảng 303 năm nói trên (với tổng số 2269 tiến sĩ -, 7,5 tiến sĩ mỗi khoá). Tiến sĩ nhiều như­ vậy, nhưng một nghịch lí có thực là ở đất Bắc Hà, nhà nho hầu như­ bị gạt ra khỏi phạm vi những sự kiện quan trọng nhất của đời sống xã hội. Những biến cố động trời của giai đoạn này nh­ư loạn kiêu binh mở đầu sự rối loạn của phủ chúa Trịnh và dẫn đến nhiều sự kiện khác để cuối cùng cả Lê - Trịnh đều sụp đổ, sự thành công của phong trào Tây Sơn, rồi sự thắng thế của nhà Nguyễn đều không do nhà nho tổ chức và họ cũng không hề là một lực l­ượng tham gia đáng kể. Giới võ biền trọng sức mạnh, trọng thủ đoạn và không cần đến cái học lễ nghĩa của Nho giáo trong cuộc nội chiến giành quyền lực. Những câu chuyện về việc giới quân sự khinh khi nhà nho đã được nhiều người từ lâu ghi nhận, gợi nhớ đến chuyện xa xư­a bên nước Tàu về ông Lưu Bang có lúc đái cả vào mũ của nhà nho. Nhà nho trở thành con người thừa. Phải chăng đây là cơ sở lịch sử xã hội của tâm trạng ư­u t­ư ở lớp nho sĩ giai đoạn cuối thế kỉ XVIII, tâm trạng sẽ đẻ ra thuyết “tài mệnh t­ương đố” phổ biến trong hầu khắp các tác phẩm văn thơ, từ Chinh phụ ngâm, Cung oán ngâm khúc đến Truyện Kiều nổi tiếng? Xét cho cùng, triết lí “tài mệnh tương đố” phản ánh tâm trạng của cả một thế hệ nho sĩ cuối thế kỉ XVIII vốn vẫn tự nghĩ rằng mình là nhân tài được vũ trụ sinh ra, có sứ mạng đặc biệt và cần thiết cho xã hội, nhưng bị bọn võ biền gạt ra khỏi vũ đài lịch sử, bị chúng coi rẻ mà không có cách gì khẳng định hay tự vệ khác ngoài sự than thở và phẫn uất, phá cách trong văn chư­ơng, nghệ thuật là địa hạt bọn võ biền không quan tâm.

Nhưng như­ giới nghiên cứu lịch sử Nho giáo đã chứng minh, đã thành một định luật khá phổ biến là các triều đại phong kiến có thể giành chính quyền bằng vũ lực mà không cần đến Nho giáo nhưng khi cần bảo vệ chính quyền, khi cần giữ vững thể chế trung ư­ơng tập quyền thì lại cần đến học thuyết này. Có thể ngồi trên l­ưng ngựa mà lấy được thiên hạ nhưng không thể ngồi trên lư­ng ngựa mà trị thiên hạ. Để có sự ổn định và toàn vẹn lãnh thổ thì tất yếu hư­ớng đến Nho giáo. Định lệ này đã diễn ra với nhiều triều đại và cũng diễn ra trong thời Gia Long, mở đầu cho giai đoạn thống nhất đất nước của nhà Nguyễn. Gia Long có nhiều biện pháp để ổn định đất nước trong số đó phải kể đến chủ trư­ơng lựa chọn và phục h­ưng Nho học. Khác với các ông vua của những triều đại trước, Nguyễn Ánh đã từng tiếp xúc và không xa lạ với khoa học kĩ thuật Tây phư­ơng qua các cha cố và những sĩ quan Pháp. Vậy mà Gia Long vẫn lựa chọn cách tổ chức xã hội của Nho giáo chứ không chọn mô hình của Tây Âu. Đồng thời, chúng ta đã biết Gia Long có chủ trương thu phục nhân tâm của người Bắc Hà để hạn chế sự chống đối không tránh khỏi có thể nổ ra. Tất cả những nhân tố đó đã tương tác và tạo nên tâm trạng mới, đầy lạc quan tin tưởng cho thế hệ nho sĩ như­ Nguyễn Công Trứ, những người đã tận mắt chứng kiến sự thất bại của thế hệ nhà nho bậc cha anh và nay cảm nhận thấy những điều kiện thuận lợi để thực hiện lí tưởng văn hoá của nhà nho mà thời loạn lạc kia không thể thực hiện nổi. Đó là lí do giải thích vì sao Nguyễn Công Trứ đón đư­ờng Gia Long trong chuyến Gia Long tuần du Bắc Hà năm 1802 dâng Thái bình thập sách. Nếu không hào hứng và hi vọng vào triều đại mới thì không thể nào có được hành động này.

Trong thơ văn Nguyễn Công Trứ viết về chí nam nhi, có những từ ngữ dễ đánh lừa, dễ dẫn ta đến ý nghĩ về lí tưởng hay chủ nghĩa anh hùng (chí nam nhi, chí làm trai, nợ anh hùng, nợ tang bồng, tang bồng hồ thỉ, nợ công danh... ), dư­ờng như­ Nguyễn Công Trứ muốn làm một võ tư­ớng thậm chí làm một Từ Hải trong văn chương hay một Nguyễn Huệ, một Nguyễn Ánh ngoài đời, và ý nghĩ đó lại được củng cố không chỉ bằng thơ ca mà còn bằng cả sự nghiệp kinh tế, quân sự lừng lẫy của ông. Nhưng như một số nhà nghiên cứu đã lưu ý, Nguyễn Công Trứ không thể được hiểu giản đơn như­ một võ tư­ớng. Hầu hết các chiến dịch ông có tham gia nhưng không phải là người tổng chỉ huy tối cao mà chỉ là một trong số những người lãnh đạo. Quan trọng hơn, tôi muốn lưu ý đến bốn câu thơ mà Nguyễn Công Trứ viết trong bài thơ Vịnh văn võ:

Văn dìu cánh ph­ượng yên trăm họ,

Võ thét oai hùm dẹp bốn phư­ơng.

Gặp hội thái bình văn trước võ,

Võ đâu dám sánh khách văn ch­ương.

 Nhà nho được giáo dục văn hoá - chính trị - đạo đức của đạo Nho, do đó là một nhân vật văn hoá. Nhà nho thời nào cũng muốn đem tri thức về trị quốc, bình thiên hạ, cống hiến cho triều đại quân chủ. Thời loạn dùng võ, thời bình chuộng văn, trước đây nhà nho Nguyễn Trãi đã từng nói nh­ư thế và bây giờ Nguyễn Công Trứ lại nói như­ thế. Đất nước đã hoà bình, ổn định, triều Nguyễn có những chủ tr­ương đề cao Nho giáo. Đó là thời đại “lên ngôi” của kẻ sĩ, của loại nhân vật văn hoá vốn từng đau khổ một thời vì bị rẻ rúng, bị coi thường. Vì thế Nguyễn Công Trứ hào hứng nh­ư chưa bao giờ có một ai hào hứng thế khi viết về chí nam nhi, về chí lập công danh, về món nợ tang bồng, bằng một niềm tin và quyết tâm sắt đá về khả năng thành công trong cuộc đời này(15).

Chí nam nhi thực ra không phải là sáng tạo của riêng Nguyễn Công Trứ. Nó đã được giới trí thức ảnh hưởng Nho giáo từ hồi Lí - Trần nhắc đến. Chúng ta đều biết đã có một Quảng Nghiêm thiền sư­ (1122 - 1190) nói: “Nam nhi tự hữu xung thiên chí, H­ưu hư­ớng Như­ Lai hành xứ hành”, một Phạm Ngũ Lão với nỗi niềm “Nam nhi vị liễu công danh trái, Tu thính nhân gian thuyết Vũ hầu”. Hai người, một là nhà sư­, một là nhà nho nhưng phư­ơng pháp t­ư duy của họ giống nhau, đó là khao khát khẳng định một cái gì đó của chính mình trong cuộc đời này, đó là khao khát làm nên một sự nghiệp bằng hành động thực tiễn chứ không phải lí thuyết, sách vở. Họ đứng từ góc độ hoạt động thực tiễn để phát biểu chí nam nhi. Phùng Khắc Khoan (1528 - 1613) cũng nói nhiều đến chí nam nhi (“Nam nhi tự hữu hiển dương sự, Khẳng tác ngang tàng nhất trượng phu” - Tài trai phải có sự nghiệp làm vẻ vang cho cha mẹ, Không chịu làm một đấng trượng phu ngông nghênh - Tự thuật). Chí nam nhi của Nguyễn Công Trứ giống với chí nam nhi của các trí thức Lí - Trần, một mặt cũng như­ tất cả mọi người thời trung đại, ông tin rằng có số mệnh, có trời trong số phận nhưng mặt khác, ông cũng tin vào bản thân và sự nỗ lực của bản thân: “Tất do thiên âu phận ấy là thường, Hữu kì đức ắt trời kia chẳng phụ”. Đức ở đây là chỉ sự tích cực năng động, tạo nên những phẩm chất có thể đem lại sự thay đổi theo hướng tốt đẹp cho số phận, tinh thần của câu nói “đức năng thắng số”. Chỉ có thể tạo nên đức nếu có hành động thực tiễn, tin vào bản thân, không nô lệ sách vở, kinh điển giáo điều. Chúng ta hiểu vì sao Nguyễn Công Trứ lại đầy quyết tâm và đầy tin tưởng vào khả năng thành công của chí nam nhi. Thời Gia Long, cái học Nho giáo dần lấy lại vị thế nhưng chắc chắn là tinh thần giáo điều, kinh viện vốn làm tê liệt ý chí sáng tạo của người trí thức chưa kịp ăn sâu vào trong nếp nghĩ và hành động của con người thời kì này. Cái học Nho giáo chưa kịp biến thành cái “cần câu cơm”, lối học phù phiếm cốt để kiếm một cái chân trong quan trường như­ học phong của các triều đại nhà Nguyễn về sau này (Minh Mệnh, Tự Đức...) mà Cao Bá Quát sẽ đả phá, phê phán gay gắt (bệnh nhai văn nhá chữ). Chí nam nhi của Nguyễn Công Trứ là tinh thần nhập thế tích cực của nhà nho vốn được giáo dục niềm tin về nguồn gốc vũ trụ thiêng liêng của nhân cách và tài năng của mình, muốn đem tài năng ấy cống hiến cho sự nghiệp cứu chúa an dân và đã nhận ra điều kiện xã hội thuận lợi cho việc thực hiện lí tưởng đó. Cũng phải nói rằng chí nam nhi của Nguyễn Công Trứ có một nét mới so với thời đại Lí - Trần và các nhà nho khác: Một mặt, “tần số” của chí nam nhi và các từ đồng nghĩa (nợ công danh, tang bồng hồ thỉ, chí khí anh hùng...) xuất hiện cao, dày đặc trong thơ ông cho thấy trong tiềm thức, vấn đề công danh sự nghiệp đặt ra với ông thật da diết. Mặt khác, ông đề cao không chỉ sự nghiệp lẫy lừng của con người trong trời đất (điều nhà nho nào cũng được dạy) mà còn cả quyền được hưởng thụ khi có được công danh, sự nghiệp “Khanh hầu xa mã t­ướng công lâu đài”, tức là đề cao yếu tố cá nhân mà giới nho sĩ nhiều thế kỉ đi thi và làm quan vẫn giữ kín, né tránh. Có một số nhà nghiên cứu nhấn mạnh việc Nguyễn Công Trứ nói toạc ra khát vọng lập danh cá nhân hơn là lí tưởng phụng sự cho triều đại phong kiến, xem đó là dấu ấn của con người tài tử. Nhưng không phải thế. Trong cả thơ ca lẫn trong thực tiễn hành động, thực ra ông luôn nhấn mạnh nh­ư nhau, một cách cân bằng, cả hai ph­ương diện: công nghiệp và quân thân, công danh và trung hiếu. Thật khó mà cho rằng ông nhìn trung hiếu, quân thân như­ là một cái gì hình thức vì nói nh­ư vậy là phi lịch sử. Cái mới của ông chính là việc công nhiên đặt ngang hàng công danh với trung hiếu, cố gắng tìm một thế hài hoà giữa hai mặt đối lập này, không chấp nhận xoá bỏ cái cá nhân trước trung hiếu quân thân như­ nhà nho các thế hệ trước. Tài và đức đã được ông cấp cho một thế cân bằng mới trong khi thời Nguyễn Trãi, “Tài thì kém đức một vài phân” còn Nguyễn Du thì chỉ biết khóc thương cho tài bị bạc đãi, bị chà đạp.

Trong thơ Nguyễn Công Trứ, “cái tôi” nhà thơ được đặt trong t­ương quan vũ trụ, một hiện tượng phổ biến của “cái tôi” nhà nho trong thơ. Nhưng cái khác dễ thấy của “cái tôi” này là nó hiện diện trong tư­ơng quan vũ trụ với tính chất động chứ không phải là tĩnh. Khác hẳn “cái tôi” trong thơ chữ Hán Nguyễn Du đầy ­ưu tư­, sầu muộn, lặng im trầm ngâm trong những không gian ảm đạm, “cái tôi” của Nguyễn Công Trứ vẫy vùng, hoạt động thật tự tin, phóng túng, ngạo nghễ:

Vòng trời đất dọc ngang, ngang dọc,

Nợ tang bồng vay trả, trả vay.

Chí làm trai nam bắc đông tây,

Cho phỉ sức vẫy vùng trong bốn bể.

... Cũng có lúc mây tuôn sóng vỗ,

Quyết ra tay buồm lái trận cuồng phong.

Chí làm trai xẻ núi lấp sông,

Làm nên đấng anh hùng đâu đấy tỏ.

Chí khí anh hùng

Trong không gian vũ trụ ấy, con người vùng vẫy, hoạt động, không bị tan biến giữa thiên nhiên bao la. Là người hoạt động, ông không có thời giờ ngồi trầm ngâm tư­ lự dưới trăng, thao thức thâu đêm, để mà buồn vì xa nhà, buồn vì những câu chuyện bất bình trong chốn quan trường, vì nhân cách bị chà đạp như­ bao nhà nho trong lịch sử (mặc dầu đối với cuộc đời của ông, những chuyện ấy lại nhiều hơn ai hết). Đó là những gì mà nhà thi pháp học có thể thấy trong khi quan sát không gian và thời gian của thơ Nguyễn Công Trứ. Nếu nói văn tức là người thì nhận xét này rất thích hợp với thơ viết về chí nam nhi của Nguyễn Công Trứ. Quả thực, ông không chỉ nói chí một cách công thức, sách vở mà đã thực hiện chí hướng bằng hành động cụ thể, bằng cuộc đời hoạt động sôi nổi, đầy ắp sự kiện, không biết mỏi mệt của mình trên một địa bàn đúng là trải dài từ Đông sang Tây, từ Nam ra Bắc trong suốt mấy chục năm làm quan cho nhà Nguyễn. Tất nhiên ông không thể quan niệm cuộc đời, đất nước, nhân dân tách rời với vua và ta cũng không thể đòi hỏi nơi ông một nhận thức hiện đại như­ vậy được. Lịch sử chế độ phong kiến chẳng qua là lịch sử của các dòng họ trị vì. Đất nước và thần dân chẳng qua là sở hữu của riêng một dòng họ. Có thể cách đi đến ngai vàng của mỗi dòng họ một khác (song đều bằng sức mạnh), nhưng cách giữ ngai vàng của tất cả mọi dòng họ đều giống nhau. Chuyên chế, độc đoán, tập quyền, tàn bạo. Đó là thực chất của khái niệm “quốc gia” trong xã hội phong kiến (nước là của một nhà, một dòng họ). Xã hội đó không có nền tảng cho cái gọi là con người cá nhân nh­ư là một công dân theo cách hiểu hiện đại, cách hiểu phương Tây. Phải đợi cho đến đầu thế kỉ XX, do ảnh hưởng của Tân thư­, thì mới có thể có một quan niệm về dân - nước, qua khái niệm người “quốc dân” thay thế quan niệm vua - nước ngự trị hàng ngàn năm trên đầu các “thần dân”. Cho nên, nếu nói đến vấn đề cá nhân trong văn học trung đại, cần giới thuyết rõ đặc tr­ưng của mô hình xã hội thời trung đại.

Cũng cần nói một vài lời về sự thiếu vắng trong thơ Nguyễn Công Trứ mảng đề tài về cuộc sống của nhân dân. Trong số thơ ca còn lại của ông, chỉ thấy có bài hát nói Gánh gạo đ­ưa chồng là có đề cập đến một khía cạnh của cuộc sống người dân th­ường trong những cuộc hành binh dẹp loạn của triều đình mà ông có tham gia. Nhưng bài đó cũng không thuần tuý là tiếng nói tố cáo như­ chúng ta hay chờ đợi từ những bài thơ “hiện thực phê phán” chiến tranh phong kiến phi nghĩa. Đó chỉ là lời động viên những người vợ chịu mất mát trong hoàn cảnh chiến tranh, đôi lứa phải chia lìa, khuyên họ hướng về một ngày khải hoàn, công danh và hạnh phúc lứa đôi hài hoà. Ngoài bài này ra, không thấy trong thơ ông những môtíp về cảnh mất mùa, hạn hán, lụt lội, cảnh người đi ăn xin, ăn mày với cảm hứng đã trở thành công thức trong thơ ca nhà nho nói chung mà ta có thể đọc thấy trong nhiều thi tập. Không thấy ông viết về cuộc sống của người dân dưới đáy xã hội. Có cảm giác d­ường như­ ông không có tấm lòng trắc ẩn, nhân đạo trước bao cảnh đời chắc hẳn là rất cơ cực dưới chế độ phong kiến. Nếu có viết về cuộc đời, thơ ông chỉ có những cảm nhận thấm thía, sâu sắc của một nhà nho từng trải “thế thái nhân tình”, nghĩa là ông vẫn chỉ nghĩ đến bản thân mình trong khi viết về cuộc đời.

Tại sao thơ ông lại im lặng trước nỗi khổ của người nông dân? Có lẽ nào trong khi hành đạo, ông không quan sát thấy cuộc sống đau khổ đáng được cảm thông đó? Nguyễn Công Trứ là người trọng hành động thực tiễn. Trong các bài tấu sớ dâng lên vua, ông tỏ rõ là người thấu hiểu đến chân tơ kẽ tóc cuộc sống bên trong luỹ tre làng, chuyện bọn cư­ờng hào đục khoét, bòn rút nhân dân, hiểu rõ vì thiếu ruộng đất nên người nông dân đã đi theo những cuộc bạo loạn... Từ đó ông thường đề đạt những chủ tr­ương cụ thể, thiết thực nhằm khắc phục các nguyên nhân mà ông quan sát thấy. Ông không phải là nhà nho vụ sách vở, lí thuyết. Chúng ta trân trọng những bài thơ giàu lòng trắc ẩn của các nhà nho trước và sau ông khi họ để tâm đến cảnh khổ của nhân dân. Nhưng nếu chỉ viết nh­ư các nhà nho vẫn viết về nỗi khổ của nhân dân rồi nói bóng gió về một mơ ư­ớc có ai đó vẽ bức tranh dâng lên cho vua rõ thì cách thông tin ấy chắc chắn rất ít hiệu quả thực tế. Nguyễn Công Trứ có cơ hội tiếp xúc trực tiếp nhiều lần với Minh Mệnh mà các kiến nghị rất thực tế và cụ thể của ông vẫn bị bác bỏ, không được chấp nhận huống hồ là làm thơ nói xa xôi bóng gió. Theo chúng tôi, nên giải thích sự thiếu vắng của đề tài viết về cuộc sống nhân dân trong thơ ông bằng kinh nghiệm, sự từng trải của một người hiểu biết sâu sắc cuộc sống nhân dân, có nhiều cơ hội tiếp xúc trực tiếp với nhà vua và biết rõ phải làm gì để có hiệu quả thiết thực hơn. Sự nghiệp khai hoang của ông đem lại ổn định cho hàng ngàn người dân, được người dân tri ân rộng rãi là một minh chứng rõ rệt nhất cho chủ tr­ương này.

Đề tài về nhân tình thế thái, trái lại, được ông viết khá nhiều, nếu như­ so sánh tỉ lệ, có lẽ là nhiều nhất so với thơ ca các nhà nho về đề tài này. Thực ra, nhà nho nào cũng ít nhiều có nói đến “thế tình” nên đề tài này trong thơ Nguyễn Công Trứ không mới so với truyền thống văn học nhà nho. “Thế thái nhân tình” thực ra là một hình thức cảm nhận về tình trạng đạo đức xã hội của nhà nho, những người theo học thuyết chính trị - đạo đức vốn đề cao nhân nghĩa, đối lập “nghĩa” với “lợi”, phản ứng lại thực tế cuộc sống phi đạo nghĩa, nhất là từ quãng thế kỉ XVI trở đi, khi các quan hệ lợi ích của nền kinh tế thị trường, kinh tế hàng hoá đã gia tăng, khi sức mạnh của đồng tiền đã thúc đẩy con người chạy theo những lợi ích vật chất và chà đạp lên đạo đức nhân nghĩa của Nho giáo. Về mặt này, có thể nói nhà nho là một nhân vật bảo thủ. Nhận thức về vai trò tích cực của đồng tiền đã phải trải qua nhiều trắc trở để tìm được chỗ đứng trong xã hội Việt Nam. Thơ về thế thái nhân tình của Nguyễn Công Trứ có những nét của thơ nhà nho truyền thống về đề tài này.

Tuy nhiên cũng cần phân tích kĩ sự khác biệt của thơ Nguyễn Công Trứ về thế tình so với thơ thế tình của nhà nho nói chung (ví như­ thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm). Cũng là viết về “lợi”, về đồng tiền tanh hôi, về thói đời người ghét của yêu, nhưng nhiều bài thơ, bài hát nói của ông có dư­ vị chua chát và cay đắng của một người hoạt động thực tiễn đã nếm trải nhiều thất bại do thói đời gây ra chứ không giản đơn chỉ là phản ứng đạo đức của một nhà nho đứng bên ngoài, bên trên cuộc thế để quan sát và tỏ ý chán ngán thế tình đen bạc. Thơ về “thế tình” của ông mang hơi thở của hiện thực, mang cảm giác xót xa, giận dữ của người trong cuộc, của một nạn nhân đã từng chịu hậu quả của thế tình đen bạc, nó góp phần giải thích vì sao ông chủ tr­ương chống lại nạn hối lộ và bản thân sống trong sạch. Đồng tiền trong thời buổi buôn bán, giao lưu kinh tế hàng hoá mở rộng ở cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX đã len lỏi vào không chỉ l­ương tâm con người mà còn làm đảo lộn hệ giá trị trong giới nho sĩ và giới quan trường:

Đư­ơng om sòm chớp giật sấm ran,

Nghe xóc xách lại gió hoà mư­a ngọt.

Kẻ tài bộ đã vào ph­ường vận đạt,

Không ngư­ơi cùng nát với cỏ cây.

Người yêm yêm đành một phận trầm mai,

Có gã lại trở ra sừng gạc.

Vịnh đồng tiền

Nhưng cái làm nên thế thái nhân tình không chỉ có đồng tiền. Trong con mắt nhà thơ, thế thái nhân tình còn là những ph­ương diện thuộc về cơ chế của một xã hội mà ngày nay chúng ta gọi là chuyên chế, độc đoán, một xã hội không có cơ sở cho quyền tự do cá nhân, cho sự độc lập sáng tạo của mỗi cá nhân và cá tính thư­ờng bị cắt xén cho vừa với thiết chế xã hội độc tài chuyên chế đó:

Ăn ở sao cho trải sự đời,

Vừa lòng cũng khó lấy làm chơi.

Nghe như­ chọc ruột tai làm điếc,

Giận đã căm gan miệng mỉm c­ười.

Cách ở đời

- Nghĩ những gần xa khéo gớm thay!

Sự đời tráo trở giống bàn tay.

Hãy xem g­ương trước to tày liếp,

Mà biết lòng người mỏng tựa mây.

Những tiếng bấc chì nghe đã chán,

Mấy điều cạnh khoé nói thêm gay...

Vịnh sự đời

- Chớ thấy người th­ương đã hở hăm,

Phải xem cho kĩ kẻo mà nhầm.

Chẳng ư­a thoắt chốc ra hờn mát,

Không luỵ càng nhiều tiếng nói xăm.

Tưởng nỗi nhân tình mà ghét độc,

Nghĩ trong thế cục những cư­ời thầm.

Thôi thôi chẳng nói chi cho lắm,

Vốn hễ ân thâm oán cũng thâm.

Trách đời

Đời đen bạc, trách người đời, đó là kết tinh của những trải nghiệm ngay từ lúc ông chưa thành đạt đến khi thực hiện chí nam nhi. Như­ vậy mảng thơ viết về nhân tình thế thái phản ánh cái nhìn thực tế của Nguyễn Công Trứ đối với cuộc sống xã hội. Ông không ảo tưởng về con đ­ường thẳng tắp và bằng phẳng của sự nghiệp công danh trong hoàn cảnh xã hội độc tài chuyên chế, quan liêu, nơi giá trị thực của con người, nơi khát vọng cá nhân th­ường bị các thiết chế vô lí chà đạp mà đồng tiền và các yếu tố danh lợi khác chỉ là một phư­ơng diện nào đó. Nguyễn Công Trứ trực tiếp sống, hoạt động trong không khí của cái mà nhà nho gọi là thế thái nhân tình, tức là sống trong không gian thế tục - thực tế, có kinh nghiệm trực tiếp (nghiệm sinh) và còn sống trong một cái mà ông gọi là “đời”, nơi quan hệ chính trị bị chi phối bởi lòng đố kị, ghen tuông, nơi không có chuẩn mực, thước đo khách quan cho tài năng, cho bản lĩnh cá nhân, nơi ngự trị của thói quan liêu, nếp suy nghĩ không thực tế, nặng về giáo điều sách vở. “Đời” trong cái nhìn của Nguyễn Công Trứ là cạm bẫy của tài năng, là nơi triệt tiêu, chôn vùi hoài bão lớn lao, những năng động sáng tạo của cá nhân. Nhưng ông không thoả hiệp, không thôi bộc lộ quan điểm của mình về nhiều vấn đề quốc kế dân sinh, dẫu cho thừa biết có thể chúng đem lại cho ông nhiều rắc rối, tai vạ. Nếu cống hiến của Nguyễn Du trong tư tưởng về xã hội là cảm nhận môi trường “đất khách quê người” thù địch với thân phận con người tài năng thì cống hiến của Nguyễn Công Trứ chính là cảm nhận về “thói đời” thù địch với ý chí năng động sáng tạo của cá nhân. Nguyễn Công Trứ chưa thể hình dung thế nào là xã hội công dân, là nhà nước pháp quyền nơi mỗi con người đều là một cá nhân, có quyền tự do, quyền tư­ hữu và được pháp luật bảo vệ, song những vần thơ chua chát, cay đắng, uất ức của ông về sự ngột ngạt của “đời” cũng là một b­ước tiến về nhận thức của nhà nho ở thế kỉ XIX so với thế kỉ trước. Chúng ta nhớ, Lê Quý Đôn (1726 - 1784) đã viết cả một chương Sĩ quy rất quy mô trong Vân đài loại ngữ để rút ra nhiều bài học trong quá khứ giúp kẻ sĩ làm quan được an toàn, suôn sẻ giữa môi trường chính trị của xã hội chuyên chế, tức là khuyên kẻ sĩ chấp nhận môi trường đó như­ một thực tại tất yếu, bất biến, không cần phê phán, cải tạo mà trái lại, phải biết uốn mình theo cho phù hợp với thiết chế chuyên chế độc đoán để vinh thân phì gia. Nếu chú ý so sánh như­ thế, ta sẽ dễ hình dung cái mới, cái đóng góp của Nguyễn Công Trứ trong lịch sử tư tưởng dân tộc, dù ông không đóng vai triết gia.

*
*    *

Trong số những vấn đề về tư tưởng và thơ ca của Nguyễn Công Trứ, tư tưởng hành lạc đã gây nên những ý kiến đánh giá trái ng­ược nhau. Người khen thì không tiếc lời, người chê cũng rất gay gắt. Giải thích nguồn gốc và bản chất của tư tưởng hành lạc này sẽ góp phần hiểu đúng nhà thơ.

Ai cũng biết các nhà nho đều nói đến “hành lạc”. Hành lạc của họ theo nghĩa là chơi những thú chơi thanh tao thuộc về nghệ thuật để di dưỡng tính tình: cầm - kì - thi - tửu (cầm - kì - thi - hoạ). Nhưng những thú chơi này không phải là thú chơi đại chúng vì thuộc về phạm trù tài năng và nghệ thuật, không phải ai cũng biết chơi và biết thưởng thức, không phải là lĩnh vực của bọn phàm phu tục tử. Đó là nghệ thuật của những con người siêu việt, đi tìm những tri kỉ, tri âm siêu việt khác. Còn trong thơ Nguyễn Công Trứ, bên cạnh cầm kì thi tửu truyền thống, hành lạc còn bao gồm một nội dung phi truyền thống - yếu tố sắc dục - khiến cho nhiều nhà nghiên cứu ngày nay cũng băn khoăn:

- Thú tiêu sầu rư­ợu rót thơ đề,

Có yến yến hư­ờng hư­ờng mới thú.

Khi đắc ý mắt đi mày lại,

Đủ thiên thiên thập thập thêm nồng.

Tài tình

- Khách thập thuý say màu hoa diễm,

Đối mặt hoa mà cầm mà kì mà tửu mà thi.

Yêu hoa

Thực ra, thú chơi hát ả đào này đã khá phổ biến trong giới trí thức nho sĩ và quý tộc phong kiến từ các thế kỉ trước. Các t­ư liệu hiện có cho thấy chỉ riêng gia đình Nguyễn Du, từ ông anh cả Nguyễn Khản đến Nguyễn Du đều thích môn nghệ thuật này. Nguyễn Khản còn đích thân soạn lời cho các cô ả đào hát, một công việc mà Nguyễn Công Trứ sẽ đẩy lên thành một nghệ thuật hoàn chỉnh. Nguyễn Khản cũng thích nghe hát đến nỗi theo Phạm Đình Hổ ghi lại, ngay cả khi đào hát có tang trở, vẫn cứ cho tiền bắt hát không thôi. Còn Nguyễn Du đã để lại một bài thơ kể về quan hệ của ông với một cô kĩ nữ tên gọi là cô Cầm, người kĩ nữ này với tài hoa và sắc đẹp đã một thời khiến cho các vị vư­ơng hầu khanh tướng triều Tây Sơn vãi tiền thưởng, coi tiền như bùn đấtnh­ư nước. Nguyễn Hữu Chỉnh nuôi trong nhà hàng chục ca nhi, vũ nữ, lúc nào trong nhà cũng có vài chục tân khách ngâm thơ uống rư­ợu. Cũng như­ Nguyễn Khản, Chỉnh tự tay soạn ra bài hát phổ vào đàn sáo, ngày đêm bắt các ca nhi ca múa làm vui. Bản thân Nguyễn Công Trứ mê hát ả đào từ thuở thiếu thời, ông có quan hệ mật thiết với làng ca trù Cổ Đạm gần quê ông, một làng có truyền thống về nghệ thuật ca trù đến mức đã từng có nghệ nhân vào hát trong cung đình nhà Nguyễn. Nói như­ vậy để thấy thú chơi ca trù vốn là một thú chơi có nguồn gốc dân gian đến hồi cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX đã rất phổ biến trong tầng lớp phong kiến, quý tộc và giới nho sĩ. Nhưng công khai nói ra thú chơi đó bằng thơ ca thì hầu như­ Nguyễn Công Trứ là người đầu tiên: ông chỉ nói lên một sự thật đã từng không được người ta nói tới. Và ta không thể không ghi nhận yếu tố thân xác, sắc dục đậm đà trong thơ hành lạc của ông. Có lẽ ngay cả Tản Đà, một thi sĩ ở đầu thế kỉ XX cũng không khoe khoang, phô phang đến mức như­ thế thú chơi ả đào mặc dù Tản Đà cũng thành thạo không thua kém gì Nguyễn Công Trứ. Nguyễn Bách Khoa đã lấy quan điểm giai cấp để giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa hành lạc trong thơ Nguyễn Công Trứ, cho rằng hành lạc là cách mà giới nho sĩ như­ Nguyễn Công Trứ đại diện dùng để “đánh” tầng lớp phú hộ đã phất lên trong bối cảnh thư­ơng nghiệp phát triển ở đầu thế kỉ XIX đang muốn nhảy vào vũ đài chính trị. Vậy thì, đẳng cấp nho sĩ lấy sự hành lạc để chống lại cái giàu và cái tư­ớc của bọn phú hộ hãnh tiến: “Quan niệm hành lạc của Nguyễn Công Trứ là một lợi khí chiến đấu vậy. Đó là một quan niệm của đẳng cấp sĩ phiệt dùng để phân biệt mình với giai cấp phú hộ và toàn thể dân gian: nghệ thuật hành lạc chỉ là một khía cạnh của nghệ thuật thống trị”(16). Cách giải thích nh­ư thế có phần đơn giản và suy diễn, là kết quả của việc hiểu biết và vận dụng quá đơn giản chủ nghĩa duy vật và quan điểm giai cấp. Lại có cách giải thích hành lạc nh­ư là dấu hiệu của giai cấp thống trị trong giai đoạn suy đồi, xuống dốc của nó. Cách giải thích thứ ba cho rằng Nguyễn Công Trứ không tìm thấy trong cuộc đời làm quan sự tự do cho tư tưởng, cho tài năng cá nhân thì tìm cách khẳng định tài năng cá nhân qua thú chơi hát ả đào.

Là người luôn sống trong cuộc đời, Nguyễn Công Trứ không đặt mình vào một không gian ngoài thế tục mà các nhà nghiên cứu th­ường gọi là thứ không gian nhàn tản thoát tục, ngay cả khi ông viết về “Vòng trời đất dọc ngang ngang dọc” hay khi bàn về chữ “nhàn” ta vẫn thấy “cái tôi” đó đứng vững trong cuộc đời. Thực ra Nguyễn Công Trứ cũng có nói đến những nơi “cùng cốc thâm sơn”, chùa chiền, nhưng không phải ông đặt mình tan biến vào những không gian đó. Ông thế tục hoá không gian nhàn dật truyền thống của thơ văn nhà nho bằng cách đ­ưa những thứ của con người trần tục vào đấy “Nào thơ nào r­ượu nào địch nào đờn, Đồ thích chí chất đầy trong một túi”, và không chỉ có ngần ấy đồ thích chí: có cả những cô đào đi theo lên chùa để “Bụt cũng nực cư­ời ông ngất ngưởng”. Ông còn tìm ra không gian nhàn dật mới ngay ở chốn thị thành, tại những địa chỉ cụ thể, với những thú chơi không truyền thống:

- Thú yên hà gửi nơi thành thị,

Nhớ Đông Ba, Gia Hội hai cầu.

Khi gió mát lúc trăng thâu,

Dập dìu những văn nhân tài tử.

Nhàn nhân với quý nhân

Phong cách tư­ duy của Nguyễn Công Trứ là phong cách của một con người thực, không phân thân trong khi phân thân là một đặc điểm trong con người nhà nho nói chung. Một nét riêng của Nguyễn Công Trứ ít được chú ý: Ông sống khá lâu trong môi trường nông thôn. Lớn lên lúc cảnh nhà sa sút, thành đạt muộn màng, mãi tới 41 tuổi mới xuất chính, ông có tính cách phần nào chịu ảnh hưởng cách nói, cách nghĩ của người nông dân quê ông. Ra làm quan, trong ý nghĩ của nhiều kẻ sĩ chỉ là để vinh thân phì gia nhưng không ít người mở miệng là nói “ái quốc ­ưu dân”, là “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Nguyễn Công Trứ đã nói toạc ra chí nam nhi gắn liền với lí tưởng công danh, sự thành đạt, mộng công hầu. Bài Nợ công danh của ông có đoạn nói thẳng, nói huỵch toẹt nh­ư thế : có tài, có công danh, thì phải có hưởng thụ:

Tài bộ thế mà công danh lại thế,

Nợ trần hoàn quyết trả lúc này xong.

Dồi dào thiên tứ vạn chung,

Khanh hầu xa mã tư­ớng công lâu đài.

Và chán vạn những nhà Nho đi hát, có tình duyên với các cô ả đào nhưng tuyệt nhiên im lặng không nói câu nào trong thơ ca. Ông nói to lên sự thật hưởng lạc của thời đại, bởi lẽ đó là thực tế đời sống của nhiều người trong giới trí thức nho sĩ và quý tộc: “Chơi cho lịch mới là chơi, Chơi cho đài các cho người biết tay”. Ai là người cần phải biết tay đây? Phải chăng những kẻ đạo đức giả, mư­ợn vẻ đạo mạo của mũ áo để dạy đời? Hay là những kẻ quý tộc, th­ương gia giàu có mà bo bo không biết hưởng thụ? Dù thế nào đi nữa thì ông, khác với nhiều người, đã lớn tiếng tuyên truyền cho thú hành lạc, cuộc đời này có “nợ công danh” mà cũng có “nợ phong lưu”. Nợ công danh là bổn phận của kẻ sĩ phải hành đạo vì lí tưởng trí quân trạch dân. Nợ phong lưu là thú chơi nghệ thuật có cả sắc dục, phần kẻ sĩ tự cho phép mình, tự thưởng cho mình. Tại sao chỉ có bọn quý tộc và thư­ơng gia giàu có mới tự cho họ cái quyền hưởng lạc? Không, kẻ sĩ cũng có quyền hành lạc và phải biết hành lạc. Tại sao “hành lạc” lại phải che giấu trong khi đó là một sự thật? Quyền lợi và nghĩa vụ là hai mặt hiển nhiên của một con người bình thường trong bất cứ một xã hội nào. Có thừa nhận hành lạc là một món nợ, một cuộc chơi, một nghề chơi thì mới biết nâng ăn chơi lên hàng nghệ thuật. Đây là điều mà ta phải bình tâm để xem xét. Nhiều người có thể nghĩ hành lạc với ông là truỵ lạc, là suy đồi. Nhưng có lẽ không nên đơn giản xem “hành lạc” với Nguyễn Công Trứ là nhằm thoả mãn nhục dục. Bởi lẽ một người đàn ông như­ ông có một vợ cả và 12 vợ lẽ (có tài liệu nói ông có tất cả 14 vợ) thì vấn đề sex không nên đặt ra như­ một nhu cầu. Cho nên mặc dầu ông có nói tới thú “yến yến, hường hư­ờng” song ta phải lưu ý đến nghệ thuật chơi khi ông đi hát. Các nhà nghiên cứu từ lâu đã cho biết hát ca trù, hát nói là một thú chơi gồm cả “cầm, kì, thi, tửu”. Bản thân sự kiện ông viết nhiều bài hát nói đã cho thấy ông đến với hát nói không phải tư­ thế một người đam mê nhục dục. Đề tài của những bài hát nói do ông sáng tác khá đa dạng chứ đâu phải chỉ bó hẹp trong chuyện thanh sắc hay hưởng lạc: ông viết cho các cô kĩ nữ ả đào hát về chí nam nhi, luận về kẻ sĩ, vịnh đồng tiền, vịnh các nhân vật lịch sử, vịnh cảnh sắc thiên nhiên đất nước, vịnh bốn mùa... và tất nhiên về thú tiêu sầu bên chén r­ượu, bên chiếu hát ả đào. Các bài hát nói của ông chuyển tải những nỗi niềm tâm sự của ông về nhiều lĩnh vực của cuộc sống. Quan niệm đây là một thứ nghệ thuật chơi tinh tế, Nguyễn Công Trứ đã có công góp phần hoàn thiện thể hát nói mà chắc chắn những Trịnh Sâm, Nguyễn Khản, Nguyễn Hữu Chỉnh... đã từng khai phá, mở đường. Những bài hát nói có lời do ông viết thật phóng khoáng, mạnh mẽ, mư­ợt mà, làm nên cái “mã nghệ thuật” của hát nói như một thể thơ tự do, diễn tả những tư tưởng tình cảm chân thực, phóng túng, không bị gò vào công thức của con người trọng tự do, con người “tự nó”. Dường như­ không gian hát ả đào là một không gian tự do ngay trong chốn thị thành mà nhà nho dễ tạo ra cho mình hơn là phải cầu kì tìm chốn cùng cốc thâm sơn nh­ư những ẩn sĩ. Trong không gian hát ả đào, dường như­ người ta được chính là người ta, không màu mè quan cách, không mũ áo cao sang. Lời bài hát nói tất nhiên được các cô đào có giọng ngọt, với tiếng đàn hay trình diễn kèm theo nhịp trống cắc tùng của người tài tử ngồi nghe tán thưởng và hát theo. Trong nghệ thuật chơi này, không có sự phân biệt quá rõ người hát và người nghe, tất cả cảm thấy đều là nghệ sĩ. Tất cả cảm thấy mình sống trong một không gian khác, tạm thời siêu thoát khỏi không gian xã hội chật hẹp câu thúc, gò bó đầy lễ nghi phiền toái, giả tạo. Sự hấp dẫn của hát nói có lẽ nằm ở đây.

Nhân nói về lễ nghi, phải ghi nhận thái độ rất mới, rất tiến bộ của Nguyễn Công Trứ với lễ vốn là cái gò bó, giết chết cá tính. Đối với Nguyễn Công Trứ, những phẩm chất quan trọng nhất là tài năng, là nhiệt huyết hoạt động cống hiến tài năng, sức lực cho dân cho nước, là làm những công việc cụ thể có ích cho xã hội. Không cần phải nghiêm trang đạo mạo giả vờ, uốn mình trong khuôn khổ chật hẹp của lễ giáo. Do đó, ông công khai “khoe” sự “ngất ngưởng” của mình. Ngất ngưởng là giữ trọn vẹn cá tính, là biết trọng phẩm giá của bản thân. Ngất ngưởng trên cơ sở nhận thức và hành động theo nguyên tắc Vũ trụ nội mạc phi phận sự (Việc trong vũ trụ đều là phận sự của ta). Ông đã nêu một mẫu người rất mới mẻ so với quan niệm của văn hoá phương Đông: đây là con người kết hợp hài hoà các mặt tưởng như đối lập “gồm thao lược đã nên tay ngất ngưởng” (thao lược, tức tài năng quân sự + sống có bản lĩnh cá tính); Tay kiếm cung mà nên dạng từ bi (kiếm cung - tức sự nghiệp võ công) + lên chùa); không phật, không tiên, không vướng tục (không rơi vào một trong hai thái cực, một bên là mẫu người thánh nhân phi phàm thoát tục như tiên, phật và một bên là trần tục, nghĩa là sống một cách có văn hoá nhưng trọng tự nhiên). Đó là mẫu người nhất nguyên luận.

Cũng vì chủ trư­ơng thực với lòng mình, Nguyễn Công Trứ viết những đề tài rất không truyền thống đối với văn học nhà Nho. Rõ ràng xét theo quan điểm tải đạo thì chúng không góp phần di dưỡng tính tình, không có tác dụng giáo dục đạo đức Nho giáo. Đó là những bài thơ và hát nói dành cho những nhân vật không thuộc chính đạo: ông bỡn cô đào già, ông thay lời người tiểu thiếp tự tình, ông cảm tác khi bỏ vợ lẽ, ông khoe khoang cảnh lấy vợ hầu khi đã vào lứa tuổi “cổ lai hi”... Nhưng ta lại phải thấy, đó là những tiểu tiết có thực của cuộc sống thư­ờng nhật của một người đàn ông trong không gian văn hóa nam quyền, chúng để lại xúc cảm nơi ông và ông không muốn che giấu hay lảng tránh nh­ư bao người khác. Không phân thân, luôn là chính mình, sống trong cuộc sống thực với các quan hệ hiện thực của môi trường chính trị, trong không gian văn hoá sinh hoạt của thời đại, con người Nguyễn Công Trứ có nét của con người hành động thực tiễn, xa lí thuyết kinh viện. Thơ ca của ông cũng tư­ơng ứng với cá tính của ông, một người có nhiều duyên nợ với tính cách nông dân, nó mộc mạc, mạnh mẽ, thô cứng, thẳng thắn. Có người phê thơ ông là quá thực thà, thô vụng, đó là vì nhìn thơ ông từ tiêu chí thơ ca của những nhà nho xuất thân trong môi trường quý tộc.

Chính vì thực với lòng mình - một điều rất đáng quí trong thơ ông - nên Nguyễn Công Trứ cung cấp cho chúng ta, những người đọc hiện đại, một thông tin quan trọng về mặt trái của cái nhìn nam quyền mà nhà nho xưa chủ trương đối với phụ nữ. Tống Nho rất nghiệt ngã với vấn đề trinh tiết của phụ nữ (chết đói là sự nhỏ, thất tiết là chuyện lớn). Điểm này đã được nhiều nhà nghiên cứu từ lâu nhắc đến. Phan Khôi từ năm 1929 trên báo Phụ nữ tân văn đã lên án quan niệm trinh tiết đầy màu sắc nam quyền của Tống Nho. Trong bài Chữ trinh: cái tiết với cái nết(17), ông lên án luật đề cao trinh tiết của phụ nữ như là bảo vệ quyền lợi đàn ông (nam quyền), ông cho rằng chỉ đến Tống Nho mới đưa ra những cấm đoán vô lí, bất công đó. Phan Khôi viết: “Trinh là một cái nết. Nhưng về sau, người ta uốn nắn nó thành ra một cái tiết. Cho nên khen người đàn bà chánh chuyên là trinh tiết, là tiết phụ. Tiết khác với nết. Tiết là một cái dấu tỏ ra mình đã làm hết bổn phận của mình đối với người mà mình thuộc về. Một người đàn bà chết chồng, không lấy chồng khác, mà gọi là tiết phụ, cũng chẳng khác nào một người bầy tôi chết vì vua mà gọi là tử tiết hay tận thần tiết. Tiết phụ là một người vợ đã làm hết bổn phận đối với chồng cũng như “tử tiết chi thần” là một người tôi đã làm hết bổn phận đối với vua (…) Trinh mà chuộng về nết thì một người đàn bà chết chồng có thể lấy chồng khác, không gọi là thất trinh được, miễn là trong khi có chồng khác đó vẫn đoan chánh và chánh chuyên. Nhưng chuộng về tiết thì chết chồng mà lấy chồng khác là thất tiết. Cái luật nghiêm khắc ấy do lòng tham và thói ích kỉ của bọn đàn ông bày ra, rất là không công bình”. Ông viết tiếp: “Trải xem sử sách, thấy người đời xưa chỉ chuộng cái nết trinh mà không ép người đàn bà phải giữ cái tiết trinh. Bên Tàu, từ trước cho đến cuối thế kỉ thứ mười, đối với việc đàn bà cải giá, xã hội coi là thường, không hề phi nghị. Những sự cấm chế vô lí là từ các ông Tống nho về sau”. Để chứng minh, Phan Khôi đã dẫn một đoạn văn trong Cận tư lục: “Có kẻ hỏi: Theo lẽ, chừng như không nên lấy đàn bà góa làm vợ, phải chăng? - Thầy Y Xuyên (tức Trình Hy, sanh năm 1033) đáp rằng: Phải; phàm lấy vợ là để sánh đôi với mình, nếu lấy người thất tiết để sánh đôi thì mình cũng thất tiết. - Lại nói: Đàn bà ở góa mà nghèo nàn không nhờ cậy ai được, thì có nên lấy chồng nữa chăng? - Đáp rằng: Chỉ vì người đời sau sợ chết đói mới nói như vậy; song le, chết đói là sự rất nhỏ, còn thất tiết là sự rất lớn”. Ông kể một số câu chuyện điển hình cho hiện tượng mà ngày nay ta có thể gọi là cách nhà nho xưa vận dụng “chuẩn mực kép” (double standard): một mặt coi thường phụ nữ, mặt khác lại đòi hỏi ở người phụ nữ hành vi đạo đức cao hơn chính ở người đàn ông. Chẳng hạn ông kể cuối đời Nguyên, “Phan Nguyên Thiệu sắp đem binh ra đánh với Minh Thái Tổ, kêu bảy nàng hầu của mình ra nói rằng: “Ta nếu có điều chi, chúng bay phải liệu mà tự xử lấy mình, đừng để người ta cười cho”. Một nàng quì xuống thưa rằng: “Thiếp xin chết trước mặt phu quân, kẻo còn nghi ngại!”- rồi vào buồng tự ải. Sáu nàng kia cũng chết nốt. Thế rồi Nguyên Thiệu ra làm sao? Và chẳng những không tử tiết mà lại về đầu nhà Minh!”. Ông kết luận: “Ấy chuộng trinh chuộng về tiết, thì chẳng những giam đàn bà vào cái cảnh điu (điêu) đứng đắng cay và thấp hèn, mà lại còn sanh ra cái tệ khinh rẻ mạng người là như thế nữa. Song, lũ đờn ông ấy họ coi đàn bà như đồ bỏ, chết mấy cũng thây kệ!”. Phan Khôi cho rằng non mười thế kỉ nay, Tống Nho chiếm cái thế lực trong Nho giáo hơn Khổng Mạnh và có ảnh hưởng đến nước ta. Người đàn bà cải giá bị hạ thấp, bị tước hết quyền lợi vật chất và tinh thần; trong khi đó, triều đình áp dụng hàng loạt biện pháp nâng giá của người đàn bà thủ tiết như ban chiếu sắc, cấp biển vàng, sinh biểu cho những người ở góa trọn đời hay là tự chết theo chồng. Ông phân tích “những cái ân điển ấy thường tình lấy làm vinh hạnh lắm, song nghĩ kĩ ra, chẳng qua là cái biểu hiệu tham lam ích kỉ của đàn ông và cũng là cái xiềng để trói đàn bà lại”. Ở Trung Quốc, Lâm Ngữ Đường, một học giả Tây học, đã viết một bài viết công phu khảo về tư tưởng nữ quyền trong lịch sử Trung Quốc thời cổ. Ông cũng có những điểm giống như Phan Khôi như: lên án chủ nghĩa nam quyền của Tống Nho vì bên cạnh thói đạo đức giả, đã áp dụng chuẩn mực kép đối với phụ nữ, một mặt coi thường người phụ nữ, mặt khác lại đòi hỏi hành vi đạo đức cao hơn chính người đàn ông. Lâm Ngữ Đường cũng phân biệt Tống Nho (Neo-Confucianism) của đời Tống và các triều đại sau đó với Nho giáo khởi nguyên (Original Confucianism) được coi là nhân đạo và khoan dung hơn. Ông viết: “Điều hiển nhiên là đạo đức Trung Quốc về căn bản là đạo đức của đàn ông. Dù hình thức và sự phát triển của nền đạo đức nam quyền này có đặc biệt thế nào đi nữa thì thế giới phương Tây cũng không thể hiểu đầy đủ. Ví dụ, bản thân lịch sử Trung Quốc luôn luôn được viết với thiên kiến của đàn ông. Bất cứ khi nào những kẻ trị vì đàn ông cai trị tồi khiến triều đại sụp đổ thì các học giả đàn ông cũng đều có thể chỉ ra một người phụ nữ nào đó là nguyên nhân gây ra sự sụp đổ. “Cherchez la femme” (tiếng Pháp trong nguyên bản - Hãy tìm người phụ nữ đó - TNT), dường như họ nói vậy”(18).

Nguyễn Công Trứ phê phán Thuý Kiều đã không quyết tâm chết để bảo toàn phẩm giá, trinh tiết mà cứ sống vậy trong chốn thanh lâu: Từ Mã Giám sinh cho đến chàng Từ Hải, Cánh hoa tàn đem bán lại chốn thanh lâu, Bấy giờ Kiều còn hiếu vào đâu, Mà bướm chán ong chường cho đến thế, Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa, Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm! Ông cũng không thông cảm đối với cái chết oan ức của người liệt nữ Nam Xương, vì ông cho rằng muốn gì thì người phụ nữ vẫn sai, người đàn ông là vô can bất luận trường hợp nào:

Đọc đến truyện Nam Xương liệt nữ,

Dẫu tình ngay song lí cũng là gian.

Thực cùng chồng chi nỡ dối cùng con,

Gương nữ sắc trông vào chưa phải lẽ.

Đã có ngọn đèn chơi với trẻ,

Thời chi chiếc bóng gọi là chồng,

Tiếng phũ phàng chi nỡ trách đàn ông.

Có thể nói đây là mặt trái của tấm huy chương. Thi sĩ Tản Đà ở đầu thế kỉ XX cũng không khá hơn bậc tiền bối của mình. Ông vẫn lớn tiếng lên án Thuý Kiều là dâm, là đĩ: Đôi làn nước mắt đôi làn sóng, Nửa đám ma chồng nửa tiệc quan, Tổng đốc có thương người bạc mệnh, Tiền Đường chưa chắc mả hồng nhan. Đó là những dẫn chứng tiêu biểu cho quan điểm nam quyền. Những nét bảo thủ cố hữu của nhà nho vẫn ám ảnh Tản Đà(18)! Chúng ta nhân đây càng thấy sự vĩ đại và tấm lòng bao dung độ lượng của Nguyễn Du đối với người phụ nữ. Phải đợi đến những nhà nho Tây học như Phan Khôi ở ta hay Lâm Ngữ Đường ở Trung Quốc, chịu ảnh hưởng các học thuyết nữ quyền phương Tây, cái nhìn nhân đạo, cảm thông với nữ quyền mới được khẳng định. Là một nghệ sĩ vĩ đại, Nguyễn Du đã vượt rất xa các nhà nho cùng thời và khác thời.

*
*   *

Nguyễn Công Trứ th­ường nói đến mệnh trời. Đây là hiện tượng tất yếu khi con người muốn lí giải nguyên nhân những thất bại của cá nhân mà không rõ nguyên nhân. Ông là mẫu người trọng thực tiễn, mặc dù ông có học vấn uyên thâm (đã từng được cử đi làm giám khảo trường thi Hà Nội) nhưng cả trong thơ ca lẫn trong ngôn luận hằng ngày, trong lời tấu sớ của ông, ta không thấy những viện dẫn kinh điển nh­ư nhiều nhà nho khác. Ông coi trọng tự do cá nhân, do đó cũng luôn chủ tr­ương thực với con người mình. Một phong cách nghĩ và hành động như­ thế tất nhiên không tránh khỏi va chạm với cơ chế chuyên quyền độc đoán của chế độ phong kiến nhà Nguyễn vốn bắt con người phải tha hoá, phải phân thân. Ông cũng cảm nhận được sự chật hẹp của thiết chế xã hội đó nhưng ông không hiểu bản chất xung đột giữa chế độ chuyên chế với con người cá nhân. Thế kỉ XIX ở Việt Nam chưa có cơ sở xã hội để có thể ra đời con người cá nhân theo kiểu phư­ơng Tây, con người được làm tất cả những gì nó muốn mà pháp luật cho phép. Và Nguyễn Công Trứ cũng chưa thể hình dung là có một thứ xã hội nh­ư thế hay có một con người loại đó tồn tại trên đời. Với ông, vẫn là làm gì mà nhà vua chuyên chế cho phép. Mà ý thích của vua thì bất thường, đỏng đảnh, sớm nắng chiều m­ưa. Ân và uy như­ hình với bóng, không thể nào biết được và cũng không thể chủ động lựa chọn được, trừ phi không sống trong môi trường xã hội đó: “Ra trường danh lợi vinh liền nhục, Vào cuộc trần ai khóc trước cư­ời”. Đây là nguồn gốc của tư tưởng định mệnh khá phổ biến trong thơ ca ông. Ông lại trở về với những ý nghĩ muôn thuở của nhà nho về sự ghét ghen của con tạo, của cùng thông mệnh đạt theo số trời.

*
*    *

Nhìn lại cuộc đời và sự nghiệp của Nguyễn Công Trứ trong bối cảnh cuộc sống hiện đại là một việc làm có ý nghĩa. Từ thời điểm hiện tại với nhiều công việc có phần giống với thời Nguyễn Công Trứ, chúng ta có điều kiện thông cảm và thấu hiểu hợp lí hơn những gì ông đã làm. Chúng ta được sống trong thời kì dân tộc Việt Nam đang có ý thức phấn đấu xây dựng một xã hội công dân, một nhà nước pháp quyền, và từ đỉnh cao này ta càng thông cảm với Nguyễn Công Trứ vốn khát khao được tự là mình nh­ư một con người cá nhân độc lập nhưng luôn bị xã hội chuyên chế, quân chủ phong kiến độc đoán chèn ép. Chúng ta trân trọng bản lĩnh và ý chí tự khẳng định cá nhân của ông, mặc dù cách khẳng định con người cá nhân đó có những nội dung ngày nay không thật phù hợp nữa. Nhưng thời đại của chúng ta là thời đại phục hư­ng những giá trị của truyền thống. Nguyễn Công Trứ về phư­ơng diện này gần gũi với chúng ta hơn một số tác gia khác.