Khái niệm tự do chiếm một vị trí đặc biệt trong hệ tiên đề của chủ nghĩa lãng mạn. Trong suy tư của các nhà lãng mạn về đề tài này thấy không chỉ mong muốn tìm ra câu trả lời cho câu hỏi của Hamlet “Tồn tại hay không tồn tại” luôn cấp thiết ở mọi thời, mà còn cả niềm tin sâu sắc vào vị thế cao cả vô điều kiện của tự do, sự khẳng định giá trị nguyên khởi, vĩnh hằng và tuyệt đối của nó, sự nhận thức nó như là yếu tố quyết định để kiến tạo quan niệm về con người chân chính và cuộc sống hoàn thiện, cũng như nhiều điều khác nữa.

Tính đa diện về ngữ nghĩa chính là nguyên nhân khiến cho vấn đề về lòng yêu tự do của chủ nghĩa lãng mạn trở thành gần như là vấn đề “thường trực” nhất trong các công trình về chủ nghĩa lãng mạn: cái nhìn mang tính thứ bậc cuộc sống đối với hệ vấn đề của chủ nghĩa lãng mạn tất yếu dẫn tới việc phải làm sáng tỏ ý nghĩa tạo lập hệ thống nền tảng trong ý thức của các nhà lãng mạn đối với chính khái niệm này, cái mà hầu như tất cả các nhà nghiên cứu chủ nghĩa lãng mạn đều đã nói tới[1].

Nhưng điểm qua những cái đã viết về vấn đề tự do ở các nhà lãng mạn thì thấy ngay một đặc điểm nổi bật của tất cả những công trình đã được công bố. Các nhà nghiên cứu sẵn lòng viết rất tỉ mỉ về việc các nhà lãng mạn đấu tranh chống cái gì, chống những sự chèn ép tự do nào (đấu tranh với những hoàn cảnh cuộc sống nghiệt ngã, với số phận thù nghịch, phản kháng “đám đông” thô tục và giới “quý phái” nhỏ nhen, nổi loạn chống cả thế giới, đương đầu với cả chúa trời, v.v. và v.v; đồng thời luôn chỉ ra cuộc đấu tranh của nhân vật lãng mạn với chính mình trong mức độ hắn không bứt khỏi lĩnh vực tồn tại bị hắn bác bỏ). Theo dòng mạch khai triển đó, khái niệm tự do thông thường (tự giác hay không tự giác) bị thay bằng khái niệm đấu tranh vì tự do[2]. Cái sau nhìn chung được hiểu đúng đắn là sự bảo vệ tư tưởng về lòng yêu tự do tuyệt đối lại thường bị đồng nhất không đúng với chính hiện tượng tự do tuyệt đối. Kết quả là phạm trù tự do tuyệt đối có vị thế tối cao bị hạ giá và bị giải thích phiến diện - chỉ như sự nổi loạn vô chính phủ của nhân vật cô đơn, sự bảo vệ các nguyên tắc của chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa chủ quan nơi hắn mà mặt trái luôn không tránh khỏi là xâm phạm đến tự do của cá nhân khác.

Những sự tự xác định tích cực của các nhà lãng mạn trong vấn đề về tự do (khác với những tiêu cực nói trên) lại thường bị các nhà nghiên cứu coi là yếu ớt và nghèo nàn về nội dung. Về mặt này người ta đã và đang nói về sự ngây thơ, tâm hồn trong sáng, tính ảo tưởng, chủ nghĩa không tưởng, chủ nghĩa thần bí, tính hạn chế của tư duy lãng mạn[3]. Mặt khác người ta lại chỉ ra sự thiếu rõ ràng, thiếu tỉ mỉ, sự mơ hồ, nhợt nhạt, tính công thức của các hình tượng, luận điểm, bức tranh, tưởng tượng nghệ thuật, tính khái quát quá mức của chúng thành ra là trừu tượng khó hiểu, gần như là trống rỗng[4]. Các nhà nghiên cứu nhìn thấy sự phong phú ngữ nghĩa và hình tượng rõ nét chỉ ở hệ biểu hiện tự do mang tính chất triết học tự nhiên[5]; nhưng sự đối lập các biểu trưng của tự do thiên nhiên với ý chí con người lại càng nhấn mạnh thêm tính giới hạn về vũ trụ và văn hóa xã hội của cái sau, và do đó, càng nhấn mạnh đến kết cục bi thảm của nó.

Tình hình sơ qua như trên là hậu quả của những quan niệm triết mỹ và tâm lý sáng tạo không chính xác về chính bản chất của nghệ thuật lãng mạn. Để soi tỏ điều này, phải tạm thời bước ra ngoài phạm vi của nghiên cứu văn học và hướng đến các dữ liệu của triết học và tâm lý học hiện đại.

Các nhà triết học và các nhà tâm lý học, như đã biết, nói về tự do ở cả nghĩa tích cực và tiêu cực[6]. Những xác định tiêu cực về tự do[7] là nói tới niềm khát vọng, sự chạy đến tự do để trốn khỏi mọi thứ xiềng xích, chèn ép, trở ngại, ngăn cản, bạo lực, xâm phạm những quyền tự nhiên của cá nhân, v.v và v.v.; đồng thời khái niệm tự do được thể hiện thông qua sự phủ nhận cái mà nó không hòa hợp được, nhưng không phải là trong bản chất đích thực của mình, còn hiện tượng chạy đến tự do thoát khỏi thế giới “không tự do” lại ngược đời xoay ra thành trốn chạy tự do[8]. Những xác định tích cực về tự do cần phải là chỉ thẳng vào bản chất riêng của nó.

Nhiệm vụ của bài viết này là nêu lên những quan niệm đặc thù của các nhà lãng mạn về tự do tích cực và tự do tiêu cực, cũng như soi tỏ nội dung của khái niệm tự do tuyệt đối trong lý thuyết và nghệ thuật của chủ nghĩa lãng mạn.

Bằng chứng của việc các nhà lãng mạn đã quen với sự phân biệt tự do tích cực và tiêu cực có thể tìm thấy trong di sản triết mỹ và di sản nghệ thuật của chủ nghĩa lãng mạn. Những suy tư cặn kẽ nhất về vấn đề tự do nằm trong các công trình của Fr. Schlegel và Schelling.

Sự đối lập tự do tích cực/tự do tiêu cực là chìa khóa riêng mở ra quan niệm lãng mạn về hiện tượng tự do được Fr. Schlegel trình bày trong luận văn “Lý thuyết con người”. Khi nêu lên các quy luật của tự do là “những quy luật phổ quát của sự phát triển thế giới” Schlegel nhấn mạnh rằng tự do không chỉ là nguồn cội của sự tạo lập vũ trụ, mà còn là nguyên lý bất di bất dịch của sự tồn tại cả thế giới: “Khởi đầu – đó chính là tự do, còn các quy luật hình thành là hình thức cơ bản của nó”[9]. Nhà lãng mạn Đức hiểu “tự do của con người” là “năng lực của nó đối với thế giới”, tức là “năng lực [của nó] tác động đến thế giới”, giúp cho sự thực hiện các mục đích của thế giới (2, 187). Tự do của cá nhân được đảm bảo bằng tự do của vũ trụ, bởi vì tự do nói chung chỉ có thể có khi thế giới được xem là đang hình thành, chưa hoàn tất, đang trong quá trình khai triển đến lý tưởng. Ý nghĩa của tồn tại và thiên chức (mục đích) của con người Schlegel thấy ở quá trình phát triển hướng đến “sự chuyển tiếp sang tự do thần thánh, sự hòa tan vào nguyên tố tối cao” (2, 186). Do năng lực “tạo lập thế giới” không vừa sức một cá nhân riêng lẻ, mà phải chung cả loài người, nên nhà lãng mạn Đức đã đem các quan niệm của mình về tự do tích cực gắn với chính sự thống nhất bộ phận và toàn thể, riêng và chung, cá nhân và thế giới: “... tự do tích cực của con người diễn ra chỉ trong quan hệ với cái toàn thể, chỉ trong tình yêu và sự thống nhất, là gắn với chúng” (2, 188). Phong trào mạnh mẽ thống nhất loài người để “khôi phục tự do”, theo ý Fr. Schlegel, không được đè nén cái riêng của cá nhân, khát vọng của nó vươn tới “chính mình”, sự tự quyết và sự biệt lập của nó; theo nghĩa này tự do cá nhân có thể hiện ra như là tự do tiêu cực: “Tự do tiêu cực được đảm bảo bằng việc không một giới hạn nào là tuyệt đối; con người luôn có năng lực quyết định, nó luôn là ông chủ, dù cho nó phải chịu áp lực xung quanh mạnh đến đâu” (2,188). Nhưng Schlegel coi sự đối lập và tách biệt ra hai dạng thức là “phụ thuộc” và tạm thời trong quá trình phát triển đi lên của thế giới và loài người, ông cho “sự trở lại thế giới tự do” - thế giới của tình yêu nguyên khởi và của sự thống nhất (cố kết) vĩnh hằng, vĩnh cửu, là mục đích vĩnh hằng và cao cả bao trùm của “nguyên tố trần gian”.

Trong những trích đoạn triết mỹ của các nhà lãng mạn khác tư tưởng về tự do tích cực và tiêu cực có thể không được trình bày thẳng băng rõ ràng như vậy, nhưng điều đó không tước mất của chúng ta trong quá trình phân tích hiệu chỉnh khả năng soi tỏ ý nghĩa các xác định tích cực và tiêu cực của hiện tượng đang được nói tới đây.

Bản thểcủa hiện tượng tự do được các nhà lãng mạn khám phá ra trong quá trình nghiên cứu những sự đối lập nhị nguyên toàn thể/bộ phận, phổ quát/cá nhân, v.v.

Bản chấtcủa tự do được các nhà lãng mạn phát hiện thấy khi phân tích tính chất mối quan hệ giữa những sự đối lập có thể gọi là phân cực mà vùng ý nghĩa của nó bộc lộ một dải quan hệ rất rộng - từ tình yêu toàn thể và sự hài hòa được chủ nghĩa lãng mạn thời kỳ đầu tuyên bố là trạng thái lý tưởng của vũ trụ đến những sự đối lập, mâu thuẫn, đối kháng, xung đột đủ loại trong chủ nghĩa lãng mạn thời kỳ sau.

Mục đíchviệc làm sáng tỏ các phương diện tuyệt đối và tương đối của tự do đối với các nhà triết học lãng mạn không phải là sự chiếm lĩnh không gian tự nhiên và không phải là sự cải tạo thế giới về mặt xã hội, mà trước hết là sự tự quyết về tinh thần của cá nhân trong vũ trụ tự nhiên và vũ trụ xã hội, là sự hình thành lực sống tinh thần của nó[10].

Việc phân tích quan niệm tự do trong triết học của các nhà lãng mạn cho phép nhìn mới lại sáng tác nghệ thuật của họ. Điều này càng quan trọng khi sự đối lập tự do tích cực/tự do tiêu cực là cốt lõi đối với toàn bộ nghệ thuật lãng mạn.

Đề tài “mệt mỏi đi tìm tự do đã mất”, “sự trở lại thế giới tự do” đã xuất hiện trong chủ nghĩa lãng mạn sơ kỳ. Nó là cơ sở cho ý đồ cuốn tiểu thuyết “Heinrich von Ofterdingen” của Novalis và về nhiều mặt quy định mạch tư tưởng và cấu trúc của nó. Con đường cuộc sống và sáng tạo của nhân vật chính hóa ra là con đường từ thời gian lịch sử cụ thể đi vào vĩnh hằng – vào một thế giới tự do tích cực, tuyệt đối, hoàn tất. Việc nhân vật biết trước số phận và sứ mệnh cao cả của mình, nó phần nào thể hiện tương lai trong hiện tại tồn tại của hắn, thực chất là sự biểu hiện của ký ức di truyền về một thế giới nguyên khởi, tuyệt đối tự do, thống nhất và toàn vẹn. Nhưng giữa dòng thời gian lịch sử mở ra quá trình nhân vật nhận thức “tự thân” mình và thời vĩnh hằng, nơi sự hài hòa và thống nhất ngự trị, không có vực thẳm, không có đối chọi, chỉ có con đường cuộc sống và dòng chảy xanh của sự cải biến. Hơn thế, bản thân thời gian lịch sử mang tính chất tự do tiêu cực (thời gian của sự tự xác định của nhân vật) ở Novalis lại thấm đầy năng lượng toàn thắng của thời vĩnh hằng tự do tích cực. Năng lượng này xuyên qua đời sống thường ngày hiện ra trong các giấc mơ tiên tri, các cuộc trò chuyện với người lạ mặt bí ẩn thông tỏ mọi điều, với nhà thơ Klingsor, trong cuốn sách thần vẽ ra những quang cảnh tương lai, trong các mô típ về sự gần gũi huyết thống và tinh thần, v.v. Trong bài thơ “Đám cưới bốn mùa” kết thúc cuốn tiểu thuyết vang lên đề tài về tình yêu mãnh liệt tưng bừng ở “xứ sở hoan lạc” - xứ hài hòa toàn thể[11]. Cuốn tiểu thuyết kết thúc bằng “ngày hội hân hoan của tâm hồn” – hoàn tất sự tự quyết của Nhà Thơ[12].

Lối kết cấu “trở về” (vòng tròn) là cơ sở của truyện cổ tích “Hiatsint và Rozotsvetik” của Novalis (trong tiểu thuyết “The Novices of Sais”)[13], dù con đường đạt tới sự tự do tinh thần ở đây là khác. Chàng trai non trẻ Hiatsint khi cất bước lên đường lòng tràn đầy tình cảm tự do tích cực. Nhưng với mong muốn tự mình tạo lập số phận của mình, tìm ra ý nghĩa sự tồn tại riêng của mình, chàng đã kiên quyết dứt bỏ các mối quan hệ ruột thịt và bạn bè (sự cố kết). Trước mặt Hiatsint, người đã thoát khỏi các áp lực bên ngoài (tức là đã được tự do tiêu cực) mọi sự ngáng trở đều lùi xa và những khoảng không bao la mở ra cho thấy những khả năng và những số phận khác nhau. Tuy nhiên con đường tìm kiếm lại cứ đưa chàng trở về nhà, còn chuyện tìm được đối tượng tìm kiếm - là ngôi đền nữ thần Izida có vẻ như xa vời khó với tới nhưng đến cuối truyện được liên tưởng với nàng Rozochka gần gũi thân thuộc - tượng trưng cho việc khôi phục sự thống nhất đã mất với loài người và việc quay về thế giới tự do tích cực. Sự tự xác định tinh thần của nhân vật được khẳng định với tư cách là cái có khả năng duy nhất trong dòng không-thời gian của Cảm Hứng Toàn Thể và Thơ Ca Thế Giới.

Con đường tìm kiếm tự do tối cao tỏ ra phức tạp hơn trong bài thơ “The Mental Traveller”[14] của W. Blake. Dòng chảy thời gian mà ở Novalis vẻ như luôn chỉ hướng tới thời vĩnh hằng tự do tích cực thì ở đây trở nên phức tạp bởi những dích dắc mơ hồ được thể hiện bằng các cặp đối lập trước/sau và trẻ/già. Khi phản ánh con đường phức tạp của những sự tìm kiếm tinh thần mà loài người trải qua, thời gian “mạch đập” biểu thị sự cách xa vô hạn thời điểm thiêng của sự “quy về thế giới tự do”. Ký ức về tự do tích cực bao trùm và sự hài hòa của thời Hoàng kim, và ý thức cay đắng về nỗi đã mất nó, được thể hiện qua bức tranh thế giới lộn ngược. Những quan hệ đảo ngược giữa cá nhân và cộng đồng, cái riêng tư và cái toàn thể, trong phản thế giới là hết sức hỗn độn. Quá trình hỗn loạn hóa vũ trụ xã hội mang tính thảm họa về sự gay gắt và động thái là do những tham vọng trái ngược nhau của những cá nhân (tư tưởng) riêng lẻ muốn khẳng định sự tồn tại mang tính tự do tiêu cực. Bà Lão - hệ hình tư tưởng tinh thần đang tiêu vong – hành hạ Đứa Trẻ - mọi tư tưởng mới, nhưng nó trong đau khổ vẫn biết dũng cảm vượt lên; sau khi thắng lợi, tư tưởng bắt đầu già đi và trở thành Ông Lão bị lý tưởng mới loại bỏ; và chỉ có cuộc hôn nhân của ông với Trinh Nữ - lý tưởng tinh thần đang nảy sinh - mới dần trả lại cho ông tuổi trẻ và niềm tin. Đứa Con sinh ra tượng trưng cho sự xuất hiện của một tư tưởng mới, trong khi Trinh Nữ trở thành Bà Lão già yếu và chết đi. Nhưng Đứa Con là một Thiên Sứ giả nên cần phải có một tư tưởng chân chính mới để đổi mới vương quốc của sự cằn khô tinh thần. Vòng tròn phát triển tự do tiêu cực lại khép kín, cái cá nhân giới hạn tạm thời thắng vượt cái cộng đồng bị quên lãng và đòi được phục hồi. Sự quay về thế giới tự do tích cực tối cao vẫn quyến rũ, nhưng khi chưa đến lúc thì đó vẫn là một lý tưởng chưa thể đạt tới. Mặc dù thế, hành trình bên trong vĩnh hằng[15] - đó là sự tự xác định về mặt tinh thần của cá nhân trong văn hóa của loài người, được Blake mô tả vào những thời khắc căng thẳng của sự sinh thành nên nó – theo quan niệm của nhà lãng mạn Anh là gắn liền với việc tìm kiếm sự hài hòa của bộ phận và toàn thể và tình yêu bao trùm.

Đề tài con đường, sự học hỏi tinh thần, cũng tiêu biểu cho cả chủ nghĩa lãng mạn Nga. Bài thơ “Theon và Eschile” của V. A. Jukovsky được xây dựng trên các mô típ “mệt mỏi đi tìm tự do đã mất” và “sự trở về thế giới tự do”. Những sự tìm kiếm cái thế giới tự do tích cực, tối cao, ở đây được thực hiện qua tư tưởng về cuộc hành trình “bên ngoài” và “bên trong”. Tư tưởng hành trình vào thế giới vĩ mô được thể hiện qua hình tượng và số phận Eschile, còn tư tưởng hành trình vào thế giới vi mô được thể hiện qua hình tượng và số phận Theon. Khi viết về Eschile, Jukovsky không chỉ nêu lên sự vô nghĩa và vô ích của những chuyến đi dằng dặc trên thế gian tìm kiếm cái tự thân và cá nhân, mà còn cả sự tác hại của việc biệt lập kéo dài mang tính tự do tiêu cực:

Giàu sang mà chi, vinh quang mà chi

Chúng chỉ làm trái tim kiệt quệ

Cuộc sống phai màu, tâm hồn héo úa

Nỗi buồn thay hy vọng trong đời[16]

Theo ý Jukovsky, sự tuyệt đối hóa “bản thân” sẽ dẫn đến sự cạn kiệt các sức mạnh tinh thần và sự mất mát hy vọng vào việc khôi phục tự do nguyên khởi và thể thống nhất. Tư tưởng của nhà thơ về sự toàn thắng của tự do tích cực là gắn với tư tưởng về sự ngồi nhà được khẳng định với tư cách là giá trị tất yếu. Chính nó (tư tưởng “ngồi nhà”) cho phép giữ được ký ức về tình yêu và cảm giác về sự thống nhất chung nhân loại, và mở ra con đường đi vào lĩnh vực của tự do tinh thần tối cao. Một trong những con đường như thế là sự tự ý thức, nhờ đó mới duy nhất có thể đạt được sự thống nhất thực sự với loài người mà Fr. Schlegel đã từng mơ ước. Tư tưởng về sự đi sâu vào thế giới vi mô, tập trung trong mình toàn bộ vũ trụ tự do tích cực nguyên khởi, được thể hiện qua những lời của Theon:

Trời đã cho ta cuộc đời và cho ta tất cả:

Mọi thứ trong đời là công cụ để đạt tới cái vĩ đại…(1, 275)

Jukovsky, giống như Fr. Schlegel, coi tình yêu là một con đường khác vươn tới tự do tích cực. Khả năng của nó điều hòa mối quan hệ qua lại giữa cái toàn thể và cái cá nhân đã mở ra cho Theon thấy thiên phúc của sự tồn tại mang tính tự do tích cực:

Tâm hồn tôi tràn ngập tình yêu

Tôi thấy cuộc đời đẹp biết bao nhiêu(1, 274)

Trong chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ, sự đối lập tự do tích cực/tự do tiêu cực trở nên hết sức gay gắt. Việc suy xét lại nó phản ánh sự tiến triển chung của chủ nghĩa lãng mạn từ thời trẻ trung đầy tính trực giác (vẫn còn thuộc về ý thức văn học của thế kỷ XVIII[17]) đến tư duy phân tích chín chắn thời trưởng thành (đi cùng thế kỷ XIX) và cuộc khủng hoảng tinh thần gắn với sự cần thiết phải đánh giá lại các giá trị của chủ nghĩa lãng mạn sơ kỳ để làm rõ triển vọng phát triển sáng tạo tiếp theo. Những tư tưởng có hiệu năng do chủ nghĩa lãng mạn sơ kỳ sinh ra và chiếm lĩnh chúng một cách trực giác, đòi hỏi không chỉ phải được xử lý và tái kiểm một cách tỉ mỉ, sâu sắc theo quan điểm lý trí, mà còn phải tạo ra một “ngôn ngữ” để xét đoán hệ vấn đề riêng của chủ nghĩa lãng mạn[18]. Những quá trình căng thẳng tìm kiếm tự do tối cao, tìm kiếm những con đường khẳng định nó trong vũ trụ xã hội, trở thành đối tượng cho những suy ngẫm sâu sắc, những thực nghiệm cuộc sống và sáng tạo, những sai lầm và phát kiến, của các nhà lãng mạn hậu kỳ.

Những dự phóng đạo đức và tinh thần mạnh mẽ rất tiêu biểu cho những nhân vật của các tác phẩm lãng mạn hậu kỳ được gợi nên không phải bởi gì khác hơn là sự mất đi cảm giác về tự do tích cực. Việc trạng thái hòa điệu tâm hồn bị rạn nứt là do trong ý thức của con người bị chấn động bởi những cơn tai biến xã hội làm chấn động cả châu Âu đã diễn ra sự sụp đổ của mô hình cá nhân, hình dung mình như một thực thể mang tính giống nòi, phổ quát, tự do tích cực. Trong quá trình lịch sử xã hội những quan hệ hữu cơ (tình yêu và cộng đồng) trước đây từng cố kết cái bộ phận và cái toàn thể, cái cá nhân và cái chung loài người, bắt đầu bị phá vỡ. Điều này dẫn tới sự mất cân bằng kịch liệt của cái cá nhân và cái phổ quát trong cuộc sống bên trong của các nghệ sĩ lãng mạn và trong cấu trúc nhân cách của họ, gây nên những khó khăn đau khổ cho sự tự xác định trong một thế giới khủng hoảng, không ngừng thay đổi. Sự tự xác định này được thể hiện trong việc lựa chọn các kiểu nhân vật và các cách thức đặc biệt phản ánh chúng.

Đối diện với sự khó lường và hỗn loạn của quá trình phát triển xã hội, chịu đựng những nỗi đau khổ thầm kín vì sự bất túc, cô đơn, lầm lạc của mình, các nhân vật lãng mạn hậu kỳ tìm đủ cách lấp đầy những “khoảng trống” chết người đã lộ ra và giải quyết vấn đề tự khẳng định một cách tự do. Tổng hợp các biến thể khác nhau được thể hiện rộng rãi trong chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ về sự hình thành bên trong và hành vi bên ngoài của cá nhân “lầm lạc” thì có thể nói chủ yếu về hai xu hướng đối lập nhau. Xu hướng đầu là cái chung lấn cái bộ phận (cái riêng), xu hướng sau là cái riêng bắt đầu trội lên cái chung. Đồng thời quá trình hỗn loạn hóa ý thức của các nhân vật lãng mạn hậu kỳ (phản ánh quá trình hình thành căng thẳng đầy kịch tính một kiểu tư duy mới - biện chứng và đa nguyên[19] - của các tác giả) không phải chỉ dừng lại ở sự dịch chuyển các trọng tâm, các sự ưu tiên. Việc phóng đại một trong các cực đối lập quy định quan hệ của cá nhân và xã hội (bộ phận/toàn thể, cái riêng/cái chung, cá nhân/phổ quát) tất yếu sẽ làm biến đổi tính chất mối quan hệ giữa chúng, phá vỡ hệ thống giá trị đã có, dẫn tới những mưu toan thay đổi hệ thang bậc tiên đề, và cuối cùng, làm đổi khác hoàn toàn nội dung của các khái niệm đối cực: cá nhân và cộng đồng.

Xu hướng thứ nhất trong hai xu hướng nói trên thể hiện ở chỗ cá nhân tự nguyện từ bỏ sự tự khẳng định, do đó giá trị của cái bộ phận, cái riêng, cái cá nhân đối với cái toàn thể, cái chung, cái phổ quát bị cào bằng. Điều này dẫn tới sự thay đổi các quan hệ giữa chúng. Từ nay cái toàn thể và cái chung sẽ ngốn nuốt cái bộ phận và cái riêng; sự ngốn nuốt biểu thị sự phụ thuộc, gượng ép, hủy diệt, chứ tuyệt nhiên không phải là tình yêu và hài hòa như các nhà lãng mạn sơ kỳ tuyên bố. Cho nên nó không chỉ xa rời tự do tích cực, mà cả tự do tiêu cực – nó đối lập với chính ngay tư tưởng về tự do. Cái phổ quát lãng mạn cũng bị một số thay đổi: tính phổ quát theo nghĩa đích thực của nó, như mọi người biết, không mâu thuẫn với cái cá nhân, mà làm tiền đề cho nó[20]; còn quá trình ngốn nuốt sinh ra hiện tượng “phổ quát giả” mà ngay Fr Schlegel đã gọi là “đại dương không đáy nhấn chìm tất cả của sự thống nhất giả” (1, 469). Những thay đổi như vậy trong ý thức không thể không dẫn tới chỗ là cái nguyên lý có vẻ như là mang tính chung, nhưng thực chất lại là mang tính tập thể ngẫu nhiên, đã được đẩy lên bậc cao nhất của hệ thống tiên đề.

Mong muốn có được sức mạnh để tự xác định nhưng không tìm thấy nó trong bản thân mình, nhân vật “lầm lạc” của các nhà lãng mạn hậu kỳ trong cơn hứng khởi tự do tiêu cực đã từ bỏ khả năng tự quyết định mình. Hắn tìm cách viện đến một phương án khác của nguyên lý tập thể ngẫu nhiên – “đám đông”, “thế gian”, lời đồn đại của mọi người, những mệnh lệnh đạo đức, v.v. Chấp nhận nó một cách vô thức với tư cách là cái tương đương với nguyên lý giống loài vĩnh hằng (cái cộng đồng mà các nhà lãng mạn sơ kỳ mơ ước), nhân vật “lầm lạc” bất giác đã thay thế sự thống nhất tinh thần không thể với tới (tình yêu) bằng sự đoàn kết vô điều kiện với cái tập thể ngẫu nhiên này. Sự thống nhất tinh thần cần phải tìm kiếm bị thay bằng sự thống nhất về không gian vật lý: các nhân vật vô tình hay cố ý từ bỏ sự tồn tại dưới dạng các thực thể độc lập riêng biệt và mất đi “những khuôn mặt không phải biểu hiện chung”, vì thế hiện ra trong các văn bản nghệ thuật như là một nhân vật tập thể (cái gọi là “xã hội”). Bi kịch của cá nhân bị rơi vào tình cảnh tự xác định giả và lãng quên mất hệ thống giá trị đích thực như thế có nguyên nhân là sự mất cảm giác về tự do tích cực.

Thí dụ, đứng đằng sau những đau khổ tinh thần của các nhân vật trong truyện “Lọ vàng” của Hoffmann và mong muốn của chúng vươn tới một cuộc sống hứng khởi chính là vấn đề tự do, vấn đề thực thể và bản chất của tự do. Thực tế tất cả các nhân vật này đều sống một cuộc sống “hỗn hợp” (chữ dùng của Fr. Schlegel), trong đó cảm giác-tri thức nguyên khởi về tự do tích cực (tồn tại dưới dạng những hồi ức mơ hồ, những “nỗi buồn”, những cảm giác sự không hài hòa của cuộc sống) và sự tự khẳng định mang tính tự do tiêu cực, những xu hướng chung loài người và cá nhân, tương quan theo những cách khác nhau.

Nhân vật chính Ansel nằm trên ranh giới giữa hai thế giới - thế giới của những giá trị tinh thần chung loài người mang tính tự do tích cực và thế giới của những quyền lợi cá nhân mang tính tự do tiêu cực. Khi chuyển từ thế giới này qua thế giới khác, hắn soi tỏ cho mình hệ thống thang bậc các giá trị (nơi cái “giống” bao trùm toàn thể bao giờ cũng cao hơn cái “loài” cá nhân) và cơ chế sự tương tác của chúng trong sự tồn tại “hỗn hợp” (trong đó cái giống tự do tích cực không mâu thuẫn với cái loài, còn cái loài tự do tiêu cực không làm mất giá những giá trị tuyệt đối của giống). Sự tự xác định tinh thần của nhân vật gắn với sự lựa chọn tình yêu và “cuộc sống trong thơ ca” như là những cách thức ràng buộc hữu cơ cái giống và cái loài, tự do tích cực và tự do tiêu cực, và như là con đường duy nhất đưa đến việc thực hiện tư tưởng về một tồn tại thực sự tự do.

Đáng chú ý là Hoffmann, giống như các nhà lãng mạn sơ kỳ, gắn việc đạt được sự hài hòa toàn thể với cảm giác cao cả về tình yêu và tình bạn. Nhưng, khác với những người đi trước, nhà văn có ý thức xoáy vào tính bi thảm của sự hình thành cá nhân ở thời ông sống bằng cách chỉ ra quá trình dằng dai của sự tự xác định mang tính tự do tiêu cực của các cá nhân riêng lẻ sẽ dẫn họ tới chỗ mất mát hoàn toàn cảm giác tự do và lý tưởng về một tồn tại mang tính tự do tích cực.

Xu hướng thứ hai mà nói chung là đối nghịch với xu hướng đầu được gợi nên bởi sự phá vỡ thế cân bằng giữa cái riêng và cái chung trong những cố gắng suy xét hiện tượng tự do của chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ. Như đã nói, xu hướng này gắn với sự phóng đại cái bộ phận, cái riêng là những cái trong trường hợp này bắt đầu lấn lướt cái toàn thể, cái chung, muốn chèn ép hay trì kéo chúng. Trong trường hợp này, hệ quả của sự tan rã cái chung và cái cá nhân trong cấu trúc cá nhân chính là xung đột hết sức gay gắt của con người và vũ trụ, con người và xã hội. Sự phóng đại cái đặc biệt, cái riêng lẻ được phản chiếu qua những biến đổi hệ thang bậc tiên đề, trong đó những giá trị chung mang tính giống bị cào bằng, còn được đưa lên bậc cao - tới mức Tuyệt Đối – là những giá trị mang tính loài, cá nhân. Điều này sinh ra ảo tưởng về sức mạnh toàn năng và lẽ phải vô điều kiện của cá nhân trong tất cả các suy tư, lời lẽ và việc làm của hắn.

Tư tưởng về tinh thần khổng lồ và tinh thần cá nhân của chủ nghĩa lãng mạn nảy sinh trong luồng mạch truyền thống Faust của văn hóa châu Âu thời mới[21] và khúc xạ đặc thù nguyên tắc cơ bản của nền văn hóa đó – “sự bất tử của linh hồn thế giới, sự giải thích lại theo ý nghĩa cơ học và quảng tính”[22]. Tư tưởng này được thể hiện hết tầm vóc và tính bi kịch lớn lao của nó là trong sáng tác của G. Byron và trong những tác phẩm cách này cách khác gắn với hình tượng và số phận của nhân vật kiểu “Byron”. Theo logic này rất đáng xem xét vở kịch triết học của Byron “Manfred” được viết theo truyền thống Faust và đồng thời luận chiến với truyền thống đó[23].

Manfred là một Faust lãng mạn[24]: một cá nhân mạnh mẽ, kết hợp hữu cơ trong mình tính phổ quát nguyên khởi của tinh thần và năng lượng hùng mạnh của sự chuyển động-phát triển bên trong, đồng thời chàng là một kẻ nổi loạn, có quyền lực đối với mọi người và thần linh, và nổi lên chống lại trật tự thế giới đã được thiết lập. Năng lượng dựng xây sáng tạo, nó là sự thể hiện tất yếu của tinh thần tự do tích cực, trong cá nhân chàng mâu thuẫn với năng lượng phá hủy tất cả do khát vọng vươn tới sự tự khẳng định mang tính tự do tiêu cực. Tình trạng rạn nứt tâm hồn, do sự đối lập của các xu hướng trái ngược – một bên là mong muốn tạo nên cái đẹp và cái vĩ đại cho toàn thể loài người, thanh lọc loài người để đón nhận tình yêu toàn thể và một bên là thói háo danh nhỏ nhặt luôn đi kèm với cái vĩ đại, tính tự kỷ mà quy mô luôn tăng lên tỷ lệ thuận với kỳ tích lớn lao phục vụ loài người, sẽ dẫn nhân vật Byron đến bi kịch.

Việc Byron huyền thoại hóa nỗi tuyệt vọng lãng mạn mà trong khoa học thường được diễn giải như là sự thể hiện tất yếu của “chủ nghĩa bi quan vũ trụ”, “nỗi sầu thế giới” và “sự vô luân quỷ sứ”[25], nhưng không thể làm sáng tỏ được chỉ ở cấp độ trực quan-cảm xúc. Nó đòi hỏi phải được lý giải trong luồng mạch những sự tìm kiếm có ý thức của nhà văn. Mong muốn của ông suy xét không chỉ kinh nghiệm riêng, mà cả kinh nghiệm của chung loài người, được tích lũy ở thời đứt gãy của ý thức xã hội và biến nó thành một chất liệu nghệ thuật và triết học mới về nguyên tắc[26] biểu thị bước đầu thoát khỏi trạng thái khủng hoảng tinh thần tạo nên thực nghiệm này và nhiều thực nghiệm sáng tạo táo bạo khác để chuyển sang những khoảng rộng tự do đích thực của tư tưởng, của sự tự xác định và của sáng tạo hài hòa tươi sáng[27].

Có thể xem bước ngoặt trong tư duy của Byron như triệu chứng tiến triển chung của ý thức lãng mạn hậu kỳ đi từ những thực nghiệm và thử nghiệm gắn với sự cần thiết soi sáng bản chất, những mặt tích cực và những hậu quả tiêu cực của sự tự xác định cá nhân mang tính tự do tiêu cực đến sự khẳng định tư tưởng về tự do tích cực – nhưng khác với các nhà lãng mạn sơ kỳ, đây không phải là sự thán phục mang tính trực giác, hân hoan cảm xúc trước sức mạnh tiềm tàng của tự do, mà là sự thừa nhận thực sự hiền minh, bi hùng sức mạnh của nó đối với mình.

Quá trình hình thành của tư duy lãng mạn mới được phản ánh trong tiến trình mà quan niệm về tự do trong chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ đã trải qua. Sự đối nghịch của việc sử dụng tự do tích cực và tự do tiêu cực trong sự va chạm của cá nhân khổng lồ với thế giới, với vũ trụ tự nhiên hay vũ trụ xã hội, ở đây càng trở nên phức tạp hơn bởi xung đột của con người với chính bản thân mình. Phương diện này trong cách hiểu về tự do, vốn đã nổi lên trong chủ nghĩa lãng mạn sơ kỳ nhưng trở nên rõ rệt hơn trong chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ, có thể được soi sáng qua cặp đối lập tự do/ý chí được thể hiện sáng rõ trong sáng tác của M. Lermontov.

Trong vở bi kịch “Menschen und Leidenschaften” Lermontov đã xây dựng lời tự thú của Yuri Volin với Zarutsky trên sự đối lập tự do/ý chí: “Thiên hạ coi tình yêu của tớ đối với tự do của loài người là phóng đãng – sau cậu không còn ai hiểu tớ cả”[28]. Khi cho va chạm các phạm trù đối cực - cảm giác-tri thức tích cực vốn có từ đầu đối với cá nhân về tự do toàn thể và mưu toan thể hiện cảm giác đó bằng một hình thức cụ thể nào đó, hình thức này về khách quan tỏ ra là đối lập với xã hội qua việc phủ nhận những chuẩn mực đã được chấp nhận trong đó và bị xã hội coi là “phóng đãng” (phản nghĩa theo ngữ cảnh của tự do tích cực), Lermontov đã chỉ ra nghịch lý của những quan niệm lãng mạn về tự do. Cách hiểu về tính mơ hồ của hiện tượng tự do từng được chiếm lĩnh bằng trực giác và soi sáng bằng lý trí từ thời các nhà lãng mạn sơ kỳ, đến Lermontov trở nên phức tạp bởi sự đảo ngược rất tiêu biểu đối với chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ. Từ nay không phải loài người là kẻ thể hiện cảm giác tự do tích cực, mà là cá nhân riêng lẻ; cộng đồng (xã hội) hiện ra là kẻ mang những tư tưởng về tự do tiêu cực hay thậm chí là kẻ bảo vệ sự mất tự do toàn thể. Khi coi mọi biểu hiện bên ngoài của tự do tích cực là sự phủ nhận những thành tạo xã hội, xã hội đã chứng tỏ không chỉ sự mất giá của tất cả mọi giá trị, mà cả tính chất lật ngược của hệ tiên đề, do đó đã thu hẹp tối đa không gian của tự do tiêu cực và cắt mất của mình con đường đi đến “sự quay về thế giới tự do tích cực”.

Sự đối lập hình thức tích cực và tiêu cực của tự do như là sự nghiệp thần thánh và ý chí cá nhân chúng ta tìm thấy cả trong bài thơ “Vadim” của Lermontov: “… ý chí mang trong mình toàn bộ tâm hồn…ý chí là sức mạnh đạo đức của mỗi con người hướng đến dựng xây hay phá hủy một cái gì, là dấu vết của thần thánh, là quyền lực sáng tạo”[29]. Ý chí cá nhân mà các nhà lãng mạn sơ kỳ coi là vui vẻ phụ thuộc vào tự do toàn thể và hòa tan vào tình yêu, thì dưới cái nhìn chăm chú của các nhà lãng mạn hậu kỳ lại là năng lượng của sự đối lập, phủ định, phá hủy, mặc dù vẫn có nguồn gốc thần thánh.

Những quan niệm về sự tự xác định tự do không còn nằm vừa trong công thức tồn tại chiều sâu[30] do các nhà lãng mạn sơ kỳ đưa ra. Theo ý các nhà lãng mạn hậu kỳ, sự tự xác định nhất thiết phải có sự hướng ngoại, sự hoạt động, sự tồn tại chiều rộng (bành trướng)[31]; sự mở rộng này, nó sẽ được nhân lên với số chủ thể tự khẳng định, từ trong gốc rễ đã bắt đầu mâu thuẫn với tư tưởng về sự thống nhất tự do và về tình yêu.

Như vậy, những sự đối lập tự do /ý chí, tồn tại chiều sâu/tồn tại chiều rộng là gắn liền với vấn đề tự do tích cực và tự do tiêu cực và vấn đề về tương quan của các xu hướng phổ quát và xu hướng cá nhân trong quan niệm về cá nhân của chủ nghĩa lãng mạn. Nghiên cứu động thái tương tác của các xu hướng nêu trên cho phép làm rõ được sự tiến triển của chủ nghĩa lãng mạn đi từ tư tưởng về tính phổ quát đến tư tưởng về tính khổng lồ (cái sau toàn thắng vào những thời điểm kịch biến trong lịch sử chủ nghĩa lãng mạn) và sự khủng hoảng của nó, một sự khủng hoảng biểu thị ý thức tự giác quay về tư tưởng tính phổ quát đã được suy ngẫm lại dưới ánh sáng của kinh nghiệm mới vừa có được. Biểu tượng của sự tiến triển này là Napoleon, số phận của ông ta trong cảm nhận của các nhà lãng mạn là một thứ minh họa cho những đặc điểm động thái riêng của chủ nghĩa lãng mạn - từ hình tượng nhân vật phổ quát đến kiểu cá nhân khổng lồ và ý thức về việc cá nhân đó đã bị tiền định là phải hy sinh và tất yếu bị lâm khủng hoảng[32].

Cái nhìn trên đây về tiến trình của chủ nghĩa lãng mạn cho thấy hết sức rõ ràng phức hợp các sự đối lập mở ra những phương diện mới của quan niệm lãng mạn về tự do như sau: phổ quát/khổng lồ; khổng lồ/hy sinh; hy sinh chủ quan/hy sinh khách quan; tự hy sinh mang ý nghĩa tự khẳng định / tự hy sinh mang ý nghĩa tự phủ nhận, v.v. Các phương diện này của vấn đề tự do, chúng sẽ được xem xét riêng, có thể soi sáng nhiều điều về các cách thức tương tác cụthể giữa sử dụng tự do tích cực và sử dụng tự do tích cực trong quan niệm lãng mạn về tồn tại. Nhưng điều kiện thiết yếu của sự phân tích cụ thể chúng là phải đi sâu hơn nữa vào bản chất của những sự xác định tích cực về tự do trong quan hệ của chúng với các vấn đề của tồn tại chiều sâu, của hệ thống các giá trị và của cái Tuyệt Đối lãng mạn.

Chính tự do tích cực trong hệ tiên đề lãng mạn là giá trị tối cao, nguyên khởi, vô điều kiện. Fr. Schleiermacher coi nó là “cội nguồn của tất cả, nguyên lý đầu tiên và sâu thẳm của tồn tại”[33]. Nhà lãng mạn Đức này nhìn thấy những biểu hiện của tự do tích cực trong tồn tại của thế giới và của cá nhân ở “khuynh hướng của cuộc sống vươn tới cái vô hạn và sự phổ biến nó vào vô hạn” (101). Suy nghĩ về tương quan giữa cá nhân và vũ trụ, Fr. Schlegel khẳng định rằng “tự do tạo nên bản chất của con người, rằng tự do cũng chính là tôi (Ichheit), do đó, con người nhất thiết phải được tự do” (2, 186). Nhưng điều đó không có nghĩa rằng tất yếu – đó là nghĩa vụ của con người, không có nghĩa rằng tự do tích cực là phụ thuộc vào thực tế cuộc sống và trong chừng mực nhất định phải dựa vào hoạt động đa dạng của con người, - ngược lại, nó không có chút gì chung với sự khái quát kinh nghiệm. G. de Staine nhận xét về tính chất tiên nghiệm, vô điều kiện của tự do tích cực: “Khi chúng ta hoàn toàn đắm mình vào những suy tư, mộng mơ, ham muốn vượt ra ngoài khuôn khổ kinh nghiệm, chỉ khi đó chúng ta mới hít thở được”[34]

Khi nghĩ về tính nguyên khởi và tính vô điều kiện của tự do tích cực, về sự thống nhất của nó với tính tất yếu, các nhà lãng mạn đã tiến tới vấn đề tính chất tuyệt đối của nó. Schelling đặc biệt chú ý đến vấn đề sự tồn tại tự do một cách tuyệt đối, ông coi nó là “nguyên lý tối cao” mà cá nhân đòi hỏi để tự tồn tại đầy đủ (hết mức có thể). Nhà triết học hiểu “sự tồn tại tự do một cách tuyệt đối” là “cuộc sống tối cao, là sự tồn tại hết sức độc lập, hết sức tự do và sự hành động không thu hẹp hay giới hạn cái tuyệt đối”[35]. Theo ý Schelling, cái tuyệt đối là đặc tính về phẩm chứ không phải về lượng của tồn tại: “… cái tuyệt đối được xác định không phải bằng sự quảng tính mà bằng tư tưởng… do đó tất cả đều tuyệt đối giống nhau trong sự tồn tại-cho-mình của mình và cái chỉnh thể cũng tuyệt đối không kém cái bộ phận…” (356).

Tự do tuyệt đối của mỗi bộ phận (mỗi con người) trong toàn thể (trong xã hội, vũ trụ) như vậy là chế định sự tự quyết (tự xác định) của cá nhân và đối với các nhà lãng mạn là gắn liền với cường độ tối đa của tồn tại. Gắn với nó là nguyên lý khoan dung, đòi hỏi phải tôn trọng phẩm chất của cá nhân khác, dân tộc khác, nền văn minh khác, v.v. Biểu hiện bên ngoài của tự do tuyệt đối ở cấp độ các mối quan hệ liên cá nhân Schelling thấy ở chỗ là mỗi người “làm việc riêng của mình mà không tước mất của người khác cái quyền đó”[36]. Vakenroder cho nguyên lý này không chỉ có ý nghĩa nhân ái, mà còn mang tính phổ quát. Coi nó là hòn đá tảng của sự sáng tạo và sự sống đích thực, nhà lãng mạn Đức đưa ra tư tưởng tình ruột thịt di truyền và sự bình đẳng tinh thần của tất cả các dân tộc và các nền văn hóa: “… con người… bước ra từ tay tạo hóa trong hàng nghìn diện mạo khác nhau - các anh em ruột thịt không biết nhau và không hiểu nhau, họ nói bằng các thứ tiếng khác nhau và thấy ngạc nhiên về nhau; nó biết tất cả và vui sướng trước tất cả… <…>. Trong mọi thành quả của nghệ thuật, dù là nảy sinh từ đâu, nó đều nhận thấy dấu vết ánh sáng tinh tú mà chính nó đã đặt vào trái tim con người: ánh sáng đó quay lại đấng tạo hóa tối cao từ những sáng tạo của bàn tay người. Ngôi đền Gothic gần gũi với nó cũng như ngôi đền Hy Lạp, và điệu nhạc binh ầm ĩ của những kẻ man rợ nó cũng thấy vui tai như dàn đồng ca nhà thờ thánh thót”[37].

Để làm rõ bản chất của quan niệm lãng mạn về tự do tuyệt đối thì cần phải đặt nó vào khung cảnh những suy tư của các nhà lãng mạn về tồn tại vũ trụ và tồn tại cá nhân. Cuộc sống, theo cách hiểu của các nhà lãng mạn, cũng là “không có khởi đầu”, giống như tự do, nhưng nó có giá trị một cách tuyệt đối và vô điều kiện chỉ khi nó trở thành tự do tích cực, phát triển theo các quy luật của tự do. Tư tưởng cho rằng giá trị của cuộc sống được quy định bằng tự do tích cực là có ý nghĩa quan trọng về nguyên tắc đối với các nhà lãng mạn[38]: nó biểu thị rằng cuộc sống chân chính và tự do là không tách rời nhau. Cuộc sống chỉ có thể có thông qua tự do, bởi vì nó là sự hiện thực hóa, cập nhật hóa vô số tiềm năng thiên bẩm. Tự do tích cực được các nhà lãng mạn coi là cội nguồn của sự phong phú bên trong của cá nhân và là một thứ bảo đảm cho cá nhân có được những hoạt động đa dạng. Fr. Schlegel coi ý muốn “hòa theo mạch triết học hay ngữ văn, phê phán hay thơ ca, lịch sử hay tu từ, cổ xưa hay hiện đại, một cách hết sức tùy hứng, giống như các nhạc cụ gảy lên bất cứ lúc nào và theo bất cứ giọng nào” (1, 283) là biểu hiện bề ngoài của tự do chân chính và của sự hoàn thiện con người.

Nhưng theo ý các nhà lãng mạn, không phải sự đa dạng nào cũng đồng nghĩa với tự do tích cực. Sự đa dạng có nguy cơ thoái hóa thành “sự xấu xa vô tận” (thuật ngữ của Hegel), nó trở thành sự lặp đi lặp lại một cách nô lệ, thành sự phóng chiếu mình một cách vô mục đích, nếu không nhằm đến sự sáng tạo. Tự do chân chính – đó là sự sáng tạo vô tận. Nó thể hiện trong sự thay đổi thường xuyên, sự xung động của các trạng thái hỗn loạn và trạng thái vũ trụ của thế giới, trong sự hài hòa có thứ bậc và mối tương quan bên trong của tất cả các bộ phận của thế giới. A.V. Schlegel hiểu tự do tích cực như là sự hỗn loạn sáng tạo, “một sự hỗn loạn ẩn chứa trong mỗi sáng tạo hữu cơ, trong các hạt nhân của nó”, như là “tinh thần tạo nên sức sống của tình yêu nguyên khởi”[39].

Trong hệ tiên đề lãng mạn, tự do với tư cách sự sáng tạo vô tận là cội nguồn của tất cả những giá trị tối cao chung của con người – Chân, Thiện, Mỹ. Mong muốn diễn đạt sâu sắc và thuyết phục hơn tư tưởng đó, Novalis trong “The Novices of Sais” thậm chí đã dùng đến thủ pháp khai triển mở rộng ẩn dụ này: “Chúng tôi ngồi ở đầu nguồn của tự do và dõi mắt nhìn; nó là một tấm gương thần lớn, vạch ra rõ ràng toàn bộ thế giới, và tất cả những gì bí mật chúng tôi thấy đều mở toang. Vậy chúng tôi cần gì phải lê bước qua cái thế giới mù mờ của những thứ hiện ra sờ sờ đó? Bởi có một thế giới rõ rệt hơn nằm bên trong chúng tôi, ở đầu nguồn này”[40].

Chính tự do, theo ý các nhà lãng mạn, là nguồn của Chân và là điều kiện thiết yếu của nhận thức – con đường giúp làm sáng rõ bản chất đích thực của tồn tại thế giới và tồn tại con người. Đối với Shelley tồn tại thực sự của con người là gắn với việc giải phóng nó khỏi ách quyền uy và “những giáo điều bị tước mất các bằng chứng duy lý mà tính chân lý của chúng không bao giờ được chứng minh đầy đủ” và gắn với sự tự quyết, sự hình thành độc lập của nó[41].

Tự do có trước Thiện, và do đó, có trước đạo đức như là cách thức biểu lộ điều thiện ra ngoài. Khi phản đối thứ đạo đức duy lý của các nhà khai sáng, Schleiermakher nhận xét rằng luân lý và đạo đức không hề lệ thuộc vào chỗ con người có Chân hay không: “…mức độ hiểu biết không phải là mức độ tận tâm…” (79). Theo tư tưởng của nhà triết học này, chính tự do tích cực là cội nguồn và yếu tố quyết định của đạo đức chân chính; đồng thời đây là nói “không phải về thứ đạo đức xa lạ và tâng bốc chỉ biết kèm theo và tô vẽ cho hành vi bằng những cách khác nhau, mà là về thứ tình cảm có hiệu lực phát ra từ sâu thẳm tâm hồn con người, bất chấp mọi lý do bên ngoài và độc lập đối với chúng (138. Tôi nhấn mạnh – E. M.). Sự thoát khỏi thứ đạo đức tiêu cực bị phụ thuộc vào “ sự phát triển của thế giới” và những định đề xã hội cụ thể, mở ra cho con người con đường có được trong mình thứ đạo đức tích cực, chân chính, cái mà Schleiermakher thấy nở ra từ Chúa (cái Tuyệt Đối). Nhà triết học mơ về vương quốc của tự do được mở ra đến vô tận, nơi tự do tích cực và các tiềm năng của nó vốn ngay từ đầu đã là vô tận được thực thi: “… đạo đức gắn liền một khối với ý thức về tự do, nơi tất cả những gì nó tạo ra đều thuộc vào đó…” (81).

Các nhà lãng mạn coi đức hạnh và đạo đức là vô nghĩa nếu thiếu tự do, nằm ngoài tự do. Đức hạnh “tất yếu” sẽ mất đi cùng với tự do và kéo theo nó là mất đi tính chân thực và vẻ đẹp của mình, trở thành sự thể hiện của một thứ luân lý giả dối, cổ hủ và xấu xí. “Những tư tưởng, lý tưởng, mệnh lệnh, định đề, - Fr. Schlegel viết,- bây giờ đôi khi trở thành tiền lẻ của đạo đức” (1, 284). Nhưng điều vừa nói không có nghĩa là các nhà lãng mạn từ bỏ hoàn toàn và vô điều kiện các mệnh lệnh và định đề mà họ được thừa kế, coi chúng là sự thể hiện tự do tiêu cực của họ. Trong thái độ của mình đối với mọi “quy tắc của đức hạnh” họ luôn trung thành với cảm quan khởi nguyên về tự do tích cực. Trong các tư tưởng và mệnh lệnh họ khám phá thấy cho mình quá trình tìm kiếm đạo đức chân chính của loài người. Ngay cả trong thứ luân lý cổ hủ họ cũng nhìn thấy, cảm thấy có phần chân lý. Cảm giác-tri thức tự do này vang lên trong dòng thơ của Baratynsky:

Thiên kiến! nó là mảnh vỡ

của sự thật xa xưa[42].

“Sự thật xa xưa” trong con mắt của các nhà lãng mạn là đứa con của tự do. Thiên kiến, vỡ ra từ “sự thật xa xưa”, cũng là rơi ra từ khoảng không của tự do như là vương quốc của chân lý. Một phần của “sự thật xa xưa” vẫn còn giữ được trong mình dấu vết của Chân Lý toàn vẹn, nhưng chỉ người nào biết và còn nhớ sự toàn vẹn của thế giới, tức là tự do tích cực, thì mới thấy được những dấu vết đó. Nghịch lý bề ngoài của công thức Baratynsky nêu lên phản ánh cảm giác phức tạp, nhưng hữu cơ, về thứ đạo đức tự do một cách tích cực vốn có đối với các nhà lãng mạn, họ thấy thứ đạo đức đó là duy nhất chân chính trong sự đổi mới, biến đổi thường xuyên nhưng vẫn giữ được sự trung thành tuyệt đối với cội nguồn nguyên khởi.

Mỹ, cũng như Chân và Thiện, được sinh ra từ tự do tích cực. Vì thế, Fr. Schlegel đã chỉ ra “trò chơi tự do của các cảm giác và quan niệm” (1, 204) với tư cách là dấu hiệu nổi bật của nó, còn Vakenroder khi nói về sự thể hiện nó trong nghệ thuật lại nêu lên sự độc lập của nó đối với “hệ thống nghiêm ngặt” của “các luật lệ và quy tắc” (58). Jukovsky khi nói về sự “thoát thai” của Mỹ từ tự do thần thánh đã viện đến truyền thống Cơ đốc giáo, đến tư tưởng về Tuyệt Đối: “Cái đẹp là gì? Cảm nhận và lắng nghe bằng tâm hồn Chúa đang sáng tạo. Và trong cái đẹp thoát ra từ Chúa có niềm khát khao sáng tạo theo mẫu hình Đấng Tạo Hóa của mình, tức là đặt chính mình vào trong sự sáng tạo của mình. <…> Hành động sáng tạo thoải mái đó là cuộc sống nâng cao của tâm hồn; mục đích của nó không phải gì khác hơn là thực hiện cái đẹp mà tâm hồn thấy ra điều bí mật trong sự sáng tạo của Chúa và mong muốn thể hiện rõ ràng trong sự sáng tạo của riêng mình”[43].

Tính thân thuộc từ nguồn cội và tính nguyên hợp của Chân, Thiện và Mỹ được thấy rõ qua những quan hệ biện chứng hết sức tinh tế giữa chúng mà các nhà triết học và các nghệ sĩ lãng mạn nhiều thế hệ đã nhận ra. “Mỹ và Chân, - Schelling viết, - tự thân chúng, hoặc theo cùng tư tưởng, là thống nhất. - Bởi, theo cùng tư tưởng, Chân, cũng như Mỹ, là sự đồng nhất của cái chủ quan và cái khách quan; chỉ Chân mới được chiêm nghiệm một cách chủ quan, hoặc với tư cách là nguyên hình, còn Mỹ là trong sự phản chiếu, hoặc một cách khách quan” (84).

Nhưng các nhà lãng mạn không dừng lại ở sự khẳng định Thiện là giá trị đạo đức, Mỹ là giá trị thẩm mỹ, Chân là giá trị nhận thức, duy lý. Họ còn tin vào tam thể hợp nhất của Chân, Thiện, Mỹ. Xuất phát từ cảm nhận về nguồn gốc chung của Chân và Mỹ, Novalis coi thơ là hạt nhân triết học của mình: “Càng nên thơ càng chân lý”[44]. Còn D. Venevitinov trong những suy nghĩ của mình dường như đã đón gặp nhà lãng mạn Đức khi ông khẳng định rằng “triết học là thứ thơ cao nhất”[45]. Theo quan niệm của các nhà lãng mạn, cái Mỹ đích thực là chị em ruột của cái Thiện, của điều tốt lành, của đạo đức. “Tước mất của thế giới cái đẹp, - J. Juber ghi trong nhật ký,- thế tức là anh đã tước mất của thế giới một nửa đạo đức, một nửa quy tắc của đạo đức. Chỉ còn lại một tiêu chí thôi; cùng với cái đẹp thì là hai tiêu chí: trong đó tiêu chí đầu tiên là cái Thiện”[46].

Các nhà lãng mạn cho rằng tam thể hợp nhất Chân, Thiện, Mỹ thể hiện mình trong vẻ đẹp của Chân và Thiện, trong chân lý của Thiện và Mỹ, trong điều thiện của Mỹ và Chân. Theo Fr. Schelegel, Chân, Thiện và Mỹ không chỉ ước định, mà còn đưa lại giá trị cho nhau. “Trạng thái hài hòa chỉ có ở nơi tất cả mọi tình cảm và niềm đam mê đều tuyệt đẹp. Nếu các tình cảm và đam mê là tuyệt đẹp thì dĩ nhiên là chúng có đạo đức” (1, 436). Đối với Colridge, quan hệ thân thuộc cội nguồn và tính nguyên hợp của các giá trị vĩnh hằng này là “thước đo” tính chân lý của tồn tại: “Tất cả những gì mang tính người chân chính đều là đẹp, vì thế cần phải luôn hướng đến việc tìm kiếm những cội rễ con người”[47].

Những giá trị tuyệt đối của tồn tại hiện thực hóa mình qua ba “thiên tài”, ba phương diện của tự do cá nhân - thể chất, thẩm mỹ và trí tuệ. Như I. Gerres nhấn mạnh, chúng cũng tương quan và chế ước lẫn nhau như Chân, Thiện, Mỹ, bởi vì đứng sau chúng là lực sáng tạo vĩ đại nhất của tự do tích cực: “… thiếu tự do thể chất của cơ thể thì tự do thẩm mỹ là vô nghĩa, thiếu thành tạo thẩm mỹ của cơ thể thì sự hình thành tâm hồn là vô nghĩa, thiếu tự do hữu cơ và thẩm mỹ của cơ thể và tâm hồn thì tự do trí tuệ của tinh thần là vô nghĩa”[48].

Ba phương diện của cá nhân tự do tích cực tương ứng với các giá trị tuyệt đối – Chân, Thiện, Mỹ, được thể hiện trong hoạt động của con người thông qua ba “tiềm năng của thế giới lý tưởng và thế giới hiện thực”: tri thức, hoạt động, nghệ thuật[49]. Đồng thời tự do tích cực nguyên khởi của con người cũng là cội nguồn tính không lặp lại và tính tự tồn của nó trong tất cả các cảm nhận và hoạt động - đạo đức, trí tuệ và thẩm mỹ. “Mọi sự độc lập là đều từ xa xưa, là nguyên gốc – Fr. Schlegel viết – và mọi tính nguyên gốc đều là có đạo đức và là nguồn gốc của tất cả con người. Thiếu nó thì không thể có năng lượng của lý trí và vẻ đẹp của tâm hồn” (1, 364).

Các nhà lãng mạn coi cảm giác tự do tích cực không chỉ là cơ sở, mà còn là điều kiện bất di bất dịch của sự tự xác định (tự quyết) của cá nhân, mà thiếu đi thì không thể nào có được sự thực hiện của cá nhân - sự hiện thực hóa đầy đủ những khả năng phong phú nhất của nó.

Tư tưởng chung của chủ nghĩa lãng mạn về cuộc sống tự do tích cực (toàn vẹn, “đầy đủ”, hoàn thiện, phổ quát) ngầm định sự tổng hợp hữu cơ tất cả các thành tố của tồn tại, một sự tổng hợp dựa trên tam thể hợp nhất các giá trị cao nhất của nó: trên bình diện tự xác định về mặt lý thuyết của cá nhân, đó là triết học, tôn giáo, mỹ học; trên bình diện hoạt động tinh thần thực tế của nó, đó là nhận thức, đạo đức, sáng tạo (nghệ thuật).

Với tư cách đặc điểm nổi bật của quan niệm lãng mạn về cuộc sống tự do tích cực ở đây cần nhấn mạnh đến sự thống nhất của những kiến tạo lý thuyết có vẻ trừu tượng chỉ ở bề ngoài và giá trị thực tiễn trực tiếp của chúng, tính cấp thời, tính đòi hỏi của chúng trong ba lĩnh vực hoạt động mang tính toàn cầu của con người: sự thống nhất của nhận thức và tự nhận thức, của khoa học triết học và triết học thực tiễn của cuộc sống, của tôn giáo và đạo đức thiết thực, sống động, của mỹ học (cái nhìn từ ngoài về nghệ thuật) và nghệ thuật (sự sáng tạo sống động và hoạt động sống). Như vậy, đối với các nhà lãng mạn, sự thống nhất về nguyên tắc của cuộc sống quan chiêm và cuộc sống hoạt động là mẫu số chung của các lĩnh vực hoạt động nêu trên của con người mà ở những nền văn hóa trước đây thường bị phân rã thành những lĩnh vực của tồn tại và tư duy một cách riêng rẽ và thậm chí là đối lập nhau. Đây lại là một phương diện nữa của tồn tại tự do tích cực.

Dưới ánh sáng của tư tưởng về tồn tại tự do tích cực các nhà lãng mạn đã xét lại tận gốc quan niệm con người lý tưởng. Cá nhân lý tưởng ở các nhà lãng mạn – đó không phải là sự tập hợp của tất cả và mọi đức hạnh, cũng không phải là sự thể hiện của tất cả các mơ ước, mà là cá nhân có phẩm chất đặc biệt, quy định toàn bộ quan hệ của nó với thế giới và là nguồn cội và nền tảng của hệ thống giá trị của nó. Nhìn những biểu hiện của bản chất tự do của con người trong sự tồn tại đa diện và phổ quát của nó, dựa trên những giá trị chung cao nhất của loài người (Chân, Thiện, Mỹ) và trong các quan hệ hữu cơ với vũ trụ, các nhà lãng mạn thời kỳ đầu đã hướng tới sự tái tạo những kiểu cá nhân như nhà tiên tri, anh hùng và nhà thơ[50].

Quan niệm của chủ nghĩa lãng mạn sơ kỳ về các kiểu anh hùng và nhà thơ thấy rõ trong tiểu thuyết “Heinrich von Ofterdingen” của Novalis. Ở Novalis hai kiểu người này đối lập nhau về một loạt dấu hiệu: chuyên biệt - phổ quát, tính ý hướng có mục đích – tính ý hướng không rành mạch về logic, giới hạn ở một số bộ môn, công việc - thế giới quan nghệ thuật rộng lớn, sự kiên nhẫn với những đổi thay ấn tượng - sự nhạy cảm với cái mới, tính duy lý – tính trực giác, v.v[51]. Đồng thời, những hình thức cuộc sống kể trên là phụ thuộc nhau và chế ước nhau: người quan chiêm (nhà thơ) thực hành “vai trò bí mật của tâm hồn thế giới” trong khi người hoạt động (anh hùng) là những cơ quan lộ ra ngoài của thế giới, là những cảm quan bên ngoài, những sức mạnh lộ ra ngoài của nó. Đánh giá phẩm chất của cả hai hình thức tồn tại này, Novalis thích cuộc sống quan chiêm, mang tính thơ như là cuộc sống của tự do tích cực hơn là những ham muốn lăng xăng khó nắm bắt, và nhận xét buồn bã rằng cuộc sống hoạt động bị giới hạn chính bởi sự lệ thuộc vào một mục đích nhất định, bởi tính phiến diện của mình, bởi tự do tiêu cực. Khi đặt nhà thơ cao hơn anh hùng, Novalis xuất phát từ tiêu chí “phục vụ cuộc sống”: trong mắt nhà lãng mạn Đức, nhà thơ là một cá nhân phổ quát, người mang và người thể hiện nguyên lý giống loài, trong khi anh hùng vì cuộc sống bị hạn chế ngoài ý muốn nên mất đi tính phổ quát của mình, phải đem cái giống phụ thuộc vào cái loài, cái toàn thể phụ thuộc cái cá nhân, cái vĩnh hằng phụ thuộc cái tạm thời.

Nếu mối quan tâm chính của Novalis là kiểu anh hùng-nhà thơ, thì trong thơ của W. Wordsworth (các bài “Tu viện Tintern”, “Khúc dạo đầu”, “Cuộc đi dạo”) lại thể hiện thuyết phục kiểu nhà tiên tri. Nhà thơ thể hiện mình qua các hình tượng Kẻ Cô Độc, Người Lữ Khách, Vị Mục Sư, tập trung trước hết vào những sự tìm kiếm đạo đức của riêng mình. Giai đoạn phát triển đầu tiên của nhân vật - thời niên thiếu - được đánh dấu bằng tính phổ quát và tự do tích cực truyền nòi mà nó không tự biết, thể hiện ra ở quan hệ tự nhiên giữa sinh linh trẻ tuổi (“đứa bé”) và lòng mẹ của tự nhiên; giai đoạn hai - thời thanh niên – là con đường nhận thức tự giác của nhân vật về tính phổ quát của riêng mình và được đánh dấu bằng mong muốn hợp nhất những niềm vui cảm giác và tinh thần; cuối cùng, thời trưởng thành đôi khi là những sự suy tư, sự tổng hợp lao động và quan chiêm, Chân, Thiện và Mỹ[52]. Wordsworth đối lập con đường đưa rước một cách tự do tích cực các giá trị chung của con người (các giá trị mang tính giống loài) với những mô hình giả của tồn tại phiến diện, mất tự do, gắn liền với những cám dỗ và những giá trị ảo của nền văn minh thành thị.

Mong muốn của các nhà lãng mạn tháo bỏ sự hạn chế “phường hội” cho các nhân vật của mình thể hiện ở sự vận động từ các kiểu nhà tiên tri, anh hùng và nghệ sĩ sang kiểu nhân vật phổ quát với đặc trưng là “cuộc sống đầy đủ” thống nhất được tất cả các lĩnh vực và biểu hiện của nó. Vấn đề này trở nên đặc biệt cấp bách đối với chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ.

Cuốn tiểu thuyết “Những đêm Nga” của V. Odoevsky nổi bật ở những sự tìm kiếm nhân vật phổ quát. Để thấy rõ tiến trình quan niệm của các nhà lãng mạn về con người tự do tích cực phổ quát thì nên so sánh cuốn tiểu thuyết này với những tác phẩm trước đó của nhà văn. Về mặt này đáng chú ý là các nhân vật Beethoven và Bach của V. Odoevsky hiện ra là những nhân vật phổ quát lãng mạn – nhân vật-nhà thơ, nhân vật-nghệ sĩ – trong hệ thống nghệ thuật của các truyện vừa “Khúc tứ tấu cuối cùng của Beethoven” và “Sebatian Bach” (1830) nối tiếp truyền thống của chủ nghĩa lãng mạn Đức[53]. Nhưng khi tác giả biến đổi những tác phẩm nêu trên thành những mảng miếng của một hệ thống nghệ thuật rộng lớn hơn trong tiểu thuyết “Những đêm Nga” (1844) thì những nhân vật này được độc giả cảm nhận dưới ánh sáng của lý tưởng mới – “cuộc sống đầy đủ” – như là những con người đang bị (đã bị) mất đi tính phổ quát, đang bị (đã bị) rơi ra khỏi không gian của tự do tích cực. Trên nền chỉnh thể văn học hướng đến tư tưởng của thuyết phổ quát thấy dần hiện ra đường nét của sự tồn tại phiến diện của từng nhân vật: Piranezi quên lãng mọi người khi tìm kiếm chính mình, còn Nhà Kinh Tế thì quên mất mình khi tận tâm với mọi người; những Thành Phố không tên, lấy những con số toán học thay cho tình cảm con người, còn Beethoven giày vò tâm hồn mình bằng “cảm giác không thể nói ra lời”; Nhà Ngẫu Hứng giả dối trước bàn thờ nghệ thuật vì tình yêu cuộc sống nồng nàn, còn Sebatian Bach hiến dâng cho nghệ thuật tất cả tài năng thiên bẩm của mình, tất cả niềm hạnh phúc gia đình, tức là chính ngay cuộc sống[54]. Cái kết của cuốn tiểu thuyết tác giả để ngỏ vì ông thấy không đủ khả năng giải quyết vấn đề “cuộc sống đầy đủ”: cảnh phán xử cho thấy tính phổ quát “không đầy đủ” của ngay những kiểu nhân vật mà các nhà lãng mạn thời kỳ đầu coi là sự thể hiện cực hạn của chủ nghĩa phổ quát - nghệ sĩ, nhạc công, nhà thơ.

Có thể thấy ý đồ thể hiện tư tưởng về nhân vật tự do tích cực, phổ quát, cả trong những hình tượng nhạc công và nghệ sĩ của Hoffmann. Bằng các hình tượng Creisler trong “Kreisleriana” và “Lebensansichten des Katers Murr”, Anselm trong “Der goldne Topf” tác giả mong muốn thể hiện kiểu người mang nhiệt hứng lãng mạn, kết hợp hữu cơ trong mình các nguyên lý nghệ thuật-thẩm mỹ, anh hùng, và tiên tri. Quá trình phát triển phức tạp và đa nghĩa của chủ nghĩa lãng mạn lộ ra trong sự phong phú các biến thể giải quyết vấn đề này.

Bên cạnh sự đa dạng và dường như khác biệt trong việc tìm kiếm công thức về tồn tại tự do thực sự chân chính thì lý tưởng tình yêu và cộng đồng mà các nhà lãng mạn thời kỳ đầu đưa ra vẫn vĩnh viễn bất biến, cho dù chủ nghĩa lãng mạn có biến chuyển ra sao. Tình yêu trong chủ nghĩa lãng mạn biểu thị sự tồn tại-cho-kẻ khác, trong đó sự tồn tại riêng trực tiếp của cá nhân sẽ lại hiện ra. Điều này các nhà lãng mạn sơ kỳ - Novalis, F. Schlegel, W. Blake, V.A. Jukovsky, v.v, - đã nói. Cũng tư tưởng đó nhưng được R. Warner nói ra đã tổng kết chính xác những tìm kiếm của chủ nghĩa lãng mạn hậu kỳ và cho thấy tính bất di bất dịch của những giá trị tuyệt đối đối với các nhà lãng mạn: “Kẻ cô đơn luôn là không tự do, bởi vì hắn bị phụ thuộc và hạn chế trong tình cảnh vô tình yêu của mình; kẻ cộng đồng luôn là tự do, bởi vì hắn không bị hạn chế và không bị phụ thuộc nhờ có tình yêu. <…>. Bản thân con người, cũng như tất cả những gì xuất phát từ nó, chỉ có được tự do thông qua tình yêu. Tự do là khi thỏa mãn nhu cầu thiết yếu, tự do tối cao là khi thỏa mãn nhu cầu tối cao, mà nhu cầu tối cao của con người là tình yêu”[55].

.......................................

(*): Elena Grigoryevna, phó tiến sĩ ngữ văn, phó giáo sư đại học quốc gia Ivanov)

Ngân Xuyên dịch từ nguyên văn tiếng Nga

Tạp chí: Voprosy Philosophii (Những vấn đề triết học)

số 12/2006, tr. 120-136.

......................................