1.      Nghĩa hai chữ đạo và giáo

Hai chữ Đạo và Giáo thường được dùng lẫn lộn và cùng với thời gian chở theo nhiều yếu tố phức tạp. Trong phạm vi văn nghệ hoặc tiếng nói thông thường thì dùng tạm như thế có lẽ không sao,

nhưng bước vào lãnh vực triết lý thì sự minh biện trở nên cần thiết. Sách Trung Dung mở đầu bằng một câu phương ngôn nền tảng như sau:

“Thiên mệnh chi vị tính

Xuất tính chi vị Đạo

Tu đạo chi vị Giáo”

Chữ hán

“Tính chính là Thiên mệnh. Tuân theo Tính gọi là Đạo. Sửa cho ngay cái Đạo gọi là Giáo hoặc là tu luyện vun tưới cái Đạo gọi là Giáo.”

Đọc câu sách trên ta thấy ngay đối tượng của chữ Đạo ở đây không phải là quỷ thần hay Thượng Đế, nhưng chính là Tính con người. Hiện thực cái tính bản nhiên đó chính là cứu cánh của đời người. Do đó Tính còn được dùng làm tiêu chuẩn để phân định mọi giá trị cao thấp. Đấy là một sự phân biệt cốt cán cần nêu ra ngay tự đầu. Và để tránh một sự thiếu sót nghiêm trọng cũng cần thêm ngay rằng: cái đối tượng của Đạo ở đây không hề có khép kín, hay là vô thần như một số tác giả đã nhận lầm, mà trái lại đó là một đối tượng mở lên và hướng thượng, thông với Tuyệt đối thể bằng lời tuyên bố công nhiên: “Thiên mệnh chi vị Tính”. “Tính con người không là chi khác hơn là mệnh lệnh của trời!” Muốn hiểu được tính con người cần hiểu Thiên Mệnh. Có thể nói đây là một dịch bản (version) của nguyên lý tổng quát: “vạn vật bản hồ thiên” (kinh lễ), cái gốc của vạn vật xuất phát từ trời. Cái gốc ấy khi áp dụng vào con người thì gọi là Tính: “Thiên mệnh chi vị Tính”. Muốn nắm được ý nghĩa uyên nguyên của chữ Thiên mệnh ở đây, thì cần phải tránh hiểu theo nghĩa ngoại, có thể dịch là Mandat du ciel, mệnh lệnh của Trời, tức là theo nghĩa ngoại. Theo nghĩa nội thì không được hiểu thiên mệnh như một mệnh lện nào ở ngoài truyền đạt tới con người, chụp lên đầu cổ nó như câu Mạnh Tử đã chú thích: “Tính mệnh thiên tiên phi do ngoại thược ngã dã, chữ hán”. “Tính mệnh là thiên tiên là phú bẩm, bẩm sinh tự nội (inné) không phải là do ngoại đúc ra và đổ chụp vào ta đâu”. Vậy phải hiểu theo nghĩa nội thiên tiên, tức là tia sáng đã phú bẩm nơi thẩm cung tâm hồn con người mà ta cũng gọi là Minh Đức tinh tuyền linh diệu sáng láng bao la, hơn thế nữa là chính cái tính bản nhiên con người, nhưng đồng thời cũng là thiên lý, một thứ thiên lý nội khởi: “thiên lý tại nhân tâm”. Ta quen nói vắn là tâm linh. Tâm chỉ tâm tính, còn linh chỉ phần linh diệu sáng láng ăn thông với Thiên cách huyền diệu nên Lão Tử gọi là “huyền đồng”. Sự giải tỏa sáng láng đó nhiều hay ít sẽ tuỳ theo với tu luyện và mức độ tinh ròng. Khi sáng đến mức độ như xem thấy tính, thì lúc ấy gọi là Đạo “xuất tính chi vị Đạo”. Nghĩa là giữa mình và tính không còn có gì xen ngang. Cả hai ở liền nhau trực tiếp, là một, không có mảy may gì tư lợi, tư dục vẩn đục xen vào để hạn chế cái tính bản nhiên hoặc làm cho nó đi sai Tiết diệu uyên nguyên của Thiên Mệnh nên nó trở thành phổ biến linh diệu vô cùng, và chính khi nghĩ đến cái Đạo ở mức độ này mà Khổng Tử nói “Sáng được nghe Đạo chiều chết được rồi” (L.N. IV, 8). Chữ văn vừa có nghĩa là nghe vừa có nghĩa là tin thuận vâng theo. Le mot écouter prend ici le double sens d’éntendre et d’obéir. Vì chữ Đạo nói ở đây phải viết hoa, cực tinh ròng, siêu vượt mọi trần cấu, không có gì ví được. Đó là mức độ cao nhất cần ghi nhớ để vừa cố tiến tới vừa để phân biệt với các mức độ thấp hơn, mà người ta cũng kêu ẩu là Đạo, nhưng đó là những thứ đạo đã ly dị với nghĩa uyên nguyên chỉ còn lại cái nhãn hiệu bên ngoài. Những thứ đạo đó có nghe nói đến từng năm nhưng lúc phải chết, ai không biết tiếc sống thì kể là khờ. Vậy cần phải phân biệt tiếp theo.

Liền sau Đạo thì đến một thứ thấp hơn, sách không dám gọi tên là Đạo nữa mà chỉ gọi là Giáo: “Tu Đạo chi vị Giáo”.Tức là một cái Đạo đã không còn được tinh ròng, trung thực nữa, đã có nhiều sự pha tạp hạn chế lại rồi, nên cần phải “tu”, tức là sửa chữa lại, làm sao cho nó hợp với Đạo nguyên tuyền ở đợt trên cùng. Vì thế nó chỉ ở đợt nhì vì đã đèo theo một ít yếu tố ngoại tại.

Bên dưới còn một đợt nữa, tức là sửa lại theo cái đạo, cái luân lý của một xã hội nhất định nào đó mà người ta gọi là khoa “đạo đức”. Không còn là cố gắng theo Đạo cùng nghĩa với Tính phổ biến nữa, mà chỉ còn là theo cái đạo tư riêng, một thứ tôn giáo nhân vi (artificielle) không ăn nhằm chi với Tính nữa mà chỉ đầy nhóc những thiên kiến làm cho người theo càng sùng bái bao nhiêu càng trở nên cuồng tín hẹp hòi bấy nhiêu, vì chỉ còn biết xem và đánh giá mọi việc qua cái lăng kính thiên lệch đó mà thôi.

Tuy thế cũng còn hơn một thứ giáo nữa ở đợt thứ tư quen gọi là giáo dục. Gọi thế cho sôm trò chứ kỳ thực là lạm dục, vì chữ Giáo bao hàm hai yếu tố: một là tu sửa, hai là cho hợp với Đạo. Ở đợt ba chữ đạo còn bao hàm ý hướng tu sửa tuy để hợp với đạo tư riêng nhưng ít ra còn yếu tố tu sửa; nhưng ở đây thì cả đến ý tưởng tu sửa cũng bay luôn. Và giáo dục lúc đó đốc ra một thứ tri thức suông tình hầu hết xoay quanh sự vật (choisisme) ít có quan thiết chi tới nhân sinh, tới những mối giao tiếp giữa người với người, và nhà giáo dục lúc đó chỉ còn là nhà chuyên môn có nhiệm vụ chuyển đạt cho thính giả một mớ tri thức bất kỳ nào đấy. Vì thế mà phải cho nó xuống hạng bét, vì nó giết chết văn hóa chân thực như Einstein đã phàn nàn “l’encyclopédie superficielle est la mort de la culture”. Trở lên là đại để bốn đợt của hai chữ Đạo và Giáo, hai đợt trên viết hoa là Đạo, Giáo; hai đợt dưới viết thường là đạo, giáo.

Để tóm lại, ta có thể nói bậc trên cùng là Đạo lấy Tính bản nhiên tinh ròng làm đối tượng. Đó là ý nghĩa uyên nguyên của chữ Đạo, Đạo học. Nó ngang hàng với chữ Minh Triết, là một sự biết thấu triệt thông suốt, không bị u tối hạn hẹp lại, nên luôn luôn kéo theo sự hiện thực. Tri với Hành hợp nhau gọi là Thành.

Bậc thứ hai là Giáo đã có nhiều môi giới xen ngang, nó ở cùng bình diện với Triết lý, một sự hiểu biết hữu hạn nên phải lần mò bằng khảo cứu, lý luận, biện chứng, và cũng có làm được ít nhiều.

Bậc thứ ba cũng gọi là đạo nhưng thực ra nó thấp hơn cả Giáo, vì đã dùng rất ít lý trí mà chỉ còn là nghe theo như đàn cừu, đó là bậc luân lý hình thức, bậc “tôn giáo” hẹp hòi, bậc đạo đức gồm những luật tắc, những quy thức ước định của một xã hội ở một thời đại nào đó: hết sức tư riêng, tương đối.

Và cuối cùng là bậc “giáo” đồng nghĩa với Tri thức bất kỳ nào. Và thường gọi là giáo dục. Mặc dù không dục không nuôi dưỡng tinh thần mà còn bóp chết bằng chất đống tri thức. Đó là đại để bốn bậc. Sự phân biệt này cần phải lưu tâm ghi nhớ để giúp ta quy định đường lối học hỏi, tức là tìm ra nền triết lý giáo dục. Vì thế ta cần đào sâu thêm ít bước nữa bằng đưa ra một số phân biệt đầu tiên là: 

2.      Đạo giáo với tôn giáo

Với sự phân biệt nền móng trên ta có thể thấy sự khác biệt giữa Đạo Giáo Đông Phương với tôn giáo. Vì Đạo ở đây lấy tồn tâm dưỡng tính làm đối tượng (chữ Religion gốc bởi religo là buộc, tức là liên kết với Thượng Đế). Như vậy đã khá rõ. Tuy nhiên để tránh mọi lầm lộn có thể xảy ra, nên chú trọng bốn đặc điểm của tôn giáo như sau:

-            Trước nhất tôn giáo đòi phải tin, nên bao giờ cũng có những tín điều (dogmes) dựa trên một sách được gọi là Thánh, vì chứa đựng những điều được tin do Thượng Đế mặc khải: Coran, Veda…

-            Thứ hai những việc phải làm, tuy những việc đó hầu hết là nội dung chung cho cả nền luân lý nhân loại, nhưng được đóng khuôn theo những luật tắc, những tin tưởng nhất định của mỗi tôn giáo. Mày phải yêu giai cấp Ksatria vì nó sinh ra bởi bụng của Brahma thí dụ.

-            Thứ ba là những nghi tiết lễ nhạc có tính cách tế tự và huyền bí và cũng theo những quy tắc đã được thiết lập do quyền bính thí dụ theo thời hạn nào, ngày sóc, ngày vọng phải tế phải cúng v.v…

-            Thứ bốn là có hàng tư tế.

Căn cứ vào bốn điểm trên để cứu xét thì tam giáo không phải là tôn giáo, vì:

1)        Không có tín điều hay là mặc khải. Tam giáo nhận có Trời nhưng là Trời không nói “Thiên hà ngôn tai”== Trời có nói đâu. Vì thế đề cao Trí (trí đặt trước nhất, sau nhân và dũng v.v…). Phải tự mình dùng trí thông minh mà tìm ra chân lý nằm ngay trong nội tâm của mình == Đạo tại nhĩ, nhi cầu chư viễn? (Mạnh Tử). Đạo ở trong mày, sao mày đi tìm ở đâu? Nói thế vì người ta hay tìm ở xa bởi đạo mập mờ thấp thoáng “Đạo chi vi vật hoảng hề hốt hề” (ĐĐK. 21). “Vô thanh vô xú” == không tiếng không hơi (Trung Dung, 35), nên không có tín điều quy định. Và tam giáo không có kinh thánh mà chỉ có kinh điển, nghĩa là không có những lời trên buộc phải tin mà chỉ có những lời của các bậc hiền triết truyền lại gởi thẳng đến lý trí, hơn là cho tình cảm. Với mục đích chuyển lại hậu thế một ít kinh nghiệm hướng dẫn ở bước đầu. Còn chính chân lý thì cua không cho cáy được, nhưng cáy phải đào lấy.

2)        Về điểm thứ hai tuy có những việc rất giống nhau với cả mọi tôn giáo trong nhân loại (đừng sát nhân, chớ ăn trộm v.v…) nhưng xét đến lý do thì tôn giáo thường dựa trên những lý lẽ riêng biệt, như phải yêu người vì họ cũng là một phần của Allah, trái lại Nho giáo nói phải yêu người vì họ là người.

3)        Nghi lễ tế tự với những phép màu là đặc điểm riêng các tôn giáo với ý nghĩa bắt buộc đã được quy định do quyền bính. Tam giáo bản cốt không có nhiệm tích nào, tuy về sau Lão Thích cũng có nhưng chỉ với ý nghĩa tượng trưng không có tính cách bó buộc. Ai theo tuỳ ý.

4)        Hàng tư tế tuyệt nhiên vắng bóng trong Nho giáo, rõ rệt nhất là trong Khổng Giáo không hề có dấu vết của tăng lữ. Còn Đạo sĩ, Sư ni trong Phật giáo chỉ là những người đi tu hành cho bản thân mình, chứ không có quyền hành chi trên ai, hay nếu có thì cũng chỉ là do uy tín cá nhân chứ không phải do quyền bính đã trở thành thể chế và vì thế hết sức phụ thuộc.

Lược qua bốn điểm trên, ta thấy người xưa dùng chữ Đạo, chữ Giáo mà dịch chữ religion là mở đầu cho nhiều lầm lẫn, người học triết cần lưu tâm xem xét nội dung của mỗi chữ theo đồng văn. Sau đây là vài câu điển hình do sự lẫn lộn đó và cần được minh biện.

Vấn đề đầu tiên chưa gặp thấy và có lẽ chưa được đặt ra công nhiên nhưng cũng nên bàn sơ qua để tránh những sự ngộ nhận, đó là:

3.      Tôn giáo trên Triết lý hay Triết lý trên Tôn giáo

Với Tây Phương nói chung (ít ra tới thế kỷ 17,18) thì tôn giáo ở trên triết học. Triết học chỉ là con sen cho thần học (Philosophia ancilla Theologiae) và xuất hiện lâu sau thần học với tính cách tuỳ thuộc có hay chăng không quan trọng, như trường hợp Kitô giáo thì đến thế kỷ thứ 5 triết Platon được S.Augustin đưa vào đạo, còn triết học Aristote mãi đến thế kỷ 13 mới được S.Thomas thích ứng với Kitô giáo. Và cho tới ngày nay người ta vẫn còn đặt vấn đề có hay chăng một nền triết lý theo Kitô giáo? E.Gilson chủ trương có. Bréhier bảo không (xem Existe t-il une philosophie chrétienne? Nédoncelle). Vấn đề tế nhị ở chỗ đã tin thì phải có uy thế (autorité) nhưng uy thế đối với triết lý thì không là nền móng mà chỉ là trang trí, củng cố thôi. S.Thomas cho là rất yếu… Vì thế mà có vấn đề.

Trái lại với Đông Phương thì không thành vấn đề, vì không có tôn giáo nên khỏi đặt trước hay sau. Nhưng muốn xét kỹ thì những thứ người ta gọi là “tôn giáo” như Lão giáo, Phật giáo v.v… chỉ là sự biến thể của Minh Triết. “Tôn giáo” ở đây hầu hết chỉ là một phương tiện để cụ thể hóa Minh Triết trừu tượng, một lối hạ triết lý cho vừa tầm hiểu biết của đại chúng. Nói nhân nghĩa là nói trừu tượng, nhưng diễn đạt nhân nghĩa bằng lễ, bằng nhạc, bằng những cử chỉ cụ thể trong các mối tương giao của loài người thì lúc đó thường dân thất học cũng hiểu được phần nào. Vì thế bên Đông Phương, tôn giáo hoặc lòng sùng bái luôn luôn vâng phục Minh Triết, chứ không bao giờ bắt minh triết làm con sen hoặc chống đối. Chính vì vậy mà gọi là Văn hiến chi bang!

Vậy những lễ nhạc, những nghi tiết, những hình ảnh như Tây Phương cực lạc thế giới, cũng như Táo quân lập bô với Hoàng Thiên Thượng Đế v.v… Đối với trí thức chỉ là ẩn dụ thường thường là do các môn đệ về sau đặt ra để minh họa giáo lý cao siêu của thầy, nhưng rồi thường dân tin theo chữ đen: tịnh độ không còn là tâm trong sạch nữa, mà là một nơi nào đó trong không gian v.v… Từ đấy những ẩn dụ đó trở thành “tôn giáo”. Còn chính bản cốt tam giáo chỉ là một nền minh triết.

4.      Đạo nào cũng tốt

Đây là câu thứ hai thường xuất tự cửa miệng người Đông Phương. Câu này cũng phải hiểu theo nghĩa thứ nhất của chữ Đạo ngang hàng với Tính phổ biến tức là minh triết, như phần nào quen hiểu bên Đông Phương. Ngược lại, nếu hiểu chữ Đạo theo nghĩa tôn giáo thì câu trên thường bị công kích. Vì đứng riêng trong phạm vi tôn giáo thì mỗi tôn giáo đều cho đạo mình là duy nhất đáp ứng được những tiêu chuẩn của một chân đạo, dĩ nhiên không tôn giáo nào chịu nhìn nhận rằng những tiêu chuẩn kia đã được rút ra từ đạo của mình nên làm sao hợp cho tôn giáo khác. Bởi thế con đạo không thể chấp nhận một tôn giáo khác, và câu nói “đạo nào cũng tốt” là một câu nói tỏ tường sai. Làm sao lại cho là tốt được cả hai khi một bên nói có bên kia nói không? Cho nên chỉ có một tôn giáo trúng. Nghĩa là chỉ có một tôn giáo nhất định có thể hợp với tiêu chuẩn nhất định. Điều đó thật là rõ ràng. Vậy câu nói “Đạo nào cũng tốt” nên hạn chế vào các đạo giáo Đông Phương mà thôi, không nên áp dụng vào tôn giáo Tây Phương vì phạm trù khác hẳn. Và ngay với Đông Phương câu trên cũng còn hàm hồ, và bình dân. Nên cũng cần phải xác định thêm cả chỗ quy định rằng đó chỉ là tam giáo mà thôi. Sở dĩ nói ba đạo đó tốt vì cả ba đều là minh triết xây trên con người lấy minh tâm làm đường đi, lấy thành tính làm chỗ đến. Tính mệnh đó là nền móng, là “đồng quy”, đó là tuyệt đối. Ngoài ra là “thù đồ” (những nẻo về khác nhau) vì cả ba đều nhận vũ trụ quan động với những nguyên lý do âm dương. Đã động đích đã biến dịch thì tất cả là tương đối, đã âm dương thì tất cả là bù trừ hơn là chống đối. Là đại đồng mà tiểu dị. Đồng ở gốc siêu hình. Dị ở phương pháp giải quyết. Khổng Lão cho đời nay là cay đắng hay ngọt bùi, Phật có cho đời là bào ảnh là bát khổ đi nữa thì cả ba đều đồng ý mà cho đời là biến dịch. Đã biến dịch thì có cái chi là bền vững trường cửu đâu, vậy tội gì nhọc công mà bênh vực lập trường này hay lập trường nọ: ngọt bùi, đắng mặn hay sao sao rồi cũng biến thiên đi hết. Khác với phạm trù cố định của Triết học Tây Phương xây trên vũ trụ quan tĩnh (xem bài Triết Đông động Triết Tây tĩnh trong Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây) theo nguyên tắc “mâu thuẫn” và “triệt tam” A là A. Và A không thể là B. Trái với Triết Đông vì là biến dịch nên A có thể là B. Trong khi chờ đợi thì trong A đã có căn B rồi: “âm trung hữu dương, dương trung hữu âm”. Nhưng nẻo nào thì cũng là biến dịch, cũng trong vòng vận chuyển, cho nên tất cả là tương đối chỉ trừ có một Tính diệu huyền. Do đó mọi biểu tượng, mọi áp dụng chỉ là phương tiện tuỳ với thái độ trước đời sống, tuỳ với căn cơ và sở thích mà khác nhau. Con đường hợp cho người này vị tất đã hợp cho người kia, nên để tuỳ sở thích. Khổng Tử răn môn đệ: “công hồ dị đoan tư hại dã dĩ, chữ hán” L.N. II 16); công kích những mối khởi đầu khác là điều có hại (có người dịch công là chuyên học không đúng, xem nghĩa chữ công ở L.N. XII 20). Vì các mối đó mâu thuẫn nhau đâu mà công, tất cả chỉ là bù trừ là bổ túc. Bởi vậy ta có thể coi tam giáo là ba mối đầu lớn nhất: Lão Tử bàn về con người sống trong thiên nhiên cố hòa mình với vũ trụ bao la nên có một nền siêu hình về nhân sinh đồ sộ man mác. Tuy vậy cái triết lý đó còn ở trong cõi sống.

Thích Ca sẽ nối tiếp nền siêu hình đó và kéo dài sang bên kia cõi sống để dẫn đến Tuyệt đối thể gọi là Như Lai bằng những phương tiện rất tỉ mỉ dựa trên tâm lý con người. Đứng ở những đỉnh cao chót vót đó mà nhìn đời thì dễ đem lòng coi nhẹ cuộc sống, coi đời như những đám mây huyền ảo. Đang khi toan xuất thế vọng cảnh thì may mắn bên cạnh có Khổng Tử thực tế đặt nặng chú trọng đến con người sống trong xã hội bị ràng buộc trong những mỗi nhân luân phức tạp, phồn đa bó buộc phải có một nền triết lý dấn bước, sắn tay. Đứng bên một Lão hay xao lãng xã hội, quá đề cao cá nhân có thể dẫn đến nguy cơ vô chính quyền (anarchie, xem Zenker 177) và một Phật quá chú trọng đến giải thoát có thể trở nên bi quan khắc khổ với hiện tại, thì Khổng đem lại óc yêu đời, dấn thân vào việc cải tiến nhân sinh, đem ra một nền giáo dục “dấn thân” tích cực. Đó là ba chỗ khởi đầu của tam giáo mà ta có thể coi như ba cổ thụ mọc ở ba nơi khác nhau. Cây Khổng mọc lên ở “cõi người ta” ăn rễ sâu vào lòng đất “an thổ đôn hồ nhân cố năng ái”. Cây Lão mọc trên núi cao chót vót, tiêu dao với tiên cảnh bồng lai. Cây Phật mọc trong rừng rậm cố thoát ra cõi âm u để vươn mình lên với cõi vô lượng quang, vô lượng thọ.

Tuy mọc ở ba nơi khác nhau, với những mối khởi đoan dị biệt, nhưng khi vươn lên đến chóp đỉnh thì gặp nhau hòa hợp làm thành một cái Tàn bao la rủ bóng mát che cho các dân tộc Viễn Đông, cho mọi khuynh hướng mọi sở thích. Muốn cụ thể thực tiễn cũng có, mà muốn siêu hình huyền niệm cũng có. Nhờ chỗ bù trừ bổ túc đó mà tam giáo trở nên một nền văn hóa nhân bản toàn diện và sâu thẳm gây nên cảnh thư thái êm đềm. Người Viễn Đông tràn ngập lòng tri mộ mới nói ra câu đạo nào cũng tốt. Vì vậy đứng trong phạm vi triết lý Đông Phương thì câu ấy là một câu đáng duy trì và mở rộng. Vì đạo ở đây chỉ có nghĩa là đường đã đặt ra để vươn tới chỗ Tính mệnh đồng nhiên. Bởi chưng khả năng căn cơ khác nhau không ai có quyền độc đoán về những chuyện tâm linh man mác. Ai dám làm thế là bắt chước người vẽ quỷ có đuôi rồi buộc người khác phải tin và kết tội những người không tin (Vua nước Vệ hỏi một họa sĩ: Vẽ gì khó? Chó hay quỷ? Thưa vẽ chó khó vì ai cũng thấy, vẽ liều không được, còn quỷ chẳng ai thấy đâu nên tha hồ hoa bút). Thái độ độc đoán vì thế thiếu căn bản và thường gây ra bầu khí bất tương dung. Trái lại nếu thấu triệt chân lý của câu “Đạo nào cũng tốt” thì sẽ duy trì được đức Tương Dung. Đức này là một trái quý của khóm cổ thụ kia, nên ta cần dừng lại một lúc để ngắm nhìn. 

5.      Đức Tương Dung

Là một nét đặc sắc của Tam giáo và ta có thể gọi Viễn Đông là quê hương của đức Tương Dung cũng như vườn ươm các cố gắng tổng hợp tôn giáo. Đang khi nhiều nơi xảy ra chiến tranh tôn giáo, chẳng hạn trường hợp Ấn Độ: dân cùng một nước nhưng vì theo hai tôn giáo khác nhau mà gây ra cảnh nồi da Pakistan- Ấn Độ nấu thịt dân tộc Thiên Trúc. Cùng một dòng máu mà vì vấn đề tôn giáo vác búa, gậy, dao xuống phố để gieo rắc máu và nước mắt đặng giảng yêu thương chăng?

Có lẽ xưa kia nước Nga là một địa điểm thuận tiện nhất để quan sát nét đặc sắc của Đông Phương. Vì mạn Đông của Nga chịu ảnh hưởng của Phật và một ít Nho, Lão. Các Nga hoàng nhận thức được điểm đó nên thường khuyến khích các giáo phái ở mạn Tây tản cư qua rặng núi Caucase và Oural để tránh sự bất hại của nhóm chính thống thường gây ra bên miền tây (Herbert 136, Introd. À l’Asie).

Một khi bước chân vào miền đông, họ sẽ thở hút bầu khí tương dung cởi mở, “bên cha cũng kính, bên mẹ cũn vái”. Cùng trong một gia đình có khi bà theo Lão, mẹ theo Phật, cha theo Khổng và vẫn niềm nở đón nhận những ngày cúng vái siêu độ.

Hơn thế nữa một người theo hai ba tôn giáo là chuyện thường. Bên Nhật năm 1950 người ta tính ra trong số 80 triệu dân thì 63 triệu người theo thần giáo, trong số này có 40 triệu người cũng theo Khổng giáo. Điều đó có thể thật cho Đại Hàn, Việt Nam, Trung Hoa. Nhân đó số người theo ba đạo khi cộng lại có thể gấp đôi dân số là chuyện có thực không phải là điều tính lầm như một số quan sát viên ngộ nhận.

Trong đời sống chúng ta có thể gặp biết bao những trường hợp như thế. Chẳng hạn Dương Hùng lúc hấp hối người ta gặp thấy tay trái cầm sách Đạo Đức Kinh và Luận Ngữ, tay phải cầm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Người ta tìm thấy một tượng vua Phục Hy vào lối năm 497-569 đầu đội mũ Lão, chân đi ủng Khổng, vai khoác cà sa Phật.

Giáo sư Herbert nhận xét rất đúng bên Viễn Đông một ông quan có thể theo Khổng lúc làm việc ở công đường, theo Lão lúc nhàn tản ngao du sơn thuỷ, rồi theo Phật trong lục tọa thiền. Ta có thể nói chung rằng trong những thời kỳ văn hóa lên cao, thì hiện tượng tam giáo hòa hợp cũng trở nên khăng khít và một học giả theo cả ba đạo là chuyện rất thường, như bên Trung Hoa đời Tống hay bên Việt Nam đời Lý, Trần. Một chùa thờ cả ba đạo kiểu Tam Tông miếu là chuyện không có gì lạ cả. Đó chỉ là óc tương dung còn được duy trì và hình như ngày nay đang phát triển trở lại. Ông Wing-Tsit-Chan có kể ra đến mười phái mới lập bên Viễn Đông có khuynh hướng đó. Năm phái thì tôn thờ tam giáo Đông Phương, ba phái có thêm cả Judeu, Islam, Kitô. Một vài nhóm còn thêm những danh nhân như A.Comte,  và ông có đan cử ra một ví dụ bên Nhật có miếu thờ bát thánh: tức là bên cạnh tam thánh còn có Jesus, Socrate, Mahomet, Kobo-Daishi và Nhật Liên (Religion Trends in Modern China p.157,178).

Và thường có những chuyện Tây Âu cho là không thể hiểu chẳng hạn: bên Lào nhiều thừa sai Kitô giáo muốn truyền bá đạo có thể đến chùa xin Sư ni ở đó lên hiệu trống hay chuông gọi dân tới nghe thuyết về Kitô giáo. Hoặc bên Nhật Bản, lễ an táng các sư của Thần đạo thường được các Sư ni bên Phật cử hành.

Nhờ óc tương dung đó mà khu vực ảnh hưởng của tam giáo mở ra rất rộng lớn. Từ Tibet đến Tích lan, từ sông Gange đến Nhật Bản cũng như số người hấp thụ rất đông, vượt xa các nhóm tôn giáo khác và hiện nay Nho Thích được kể là hai đạo lớn trong số 5 tôn giáo của nhân loại (xem Les cinq grandes religions du monde của Glassenapp. Payot). Cho nên trong dĩ vãng tam giáo Đông Phương là một sự kiện văn hóa mênh mông đồ sộ, có một thành tích thống nhất nhân loại rất đáng kính nể và cứ sự có lẽ đó là một thực hiện đầu tiên của lý tưởng chung sống êm đềm. Ai nấy vẫn giữ được sắc thái riêng của mình và gần đây cả ba vẫn còn gây ảnh hưởng vào nền văn hóa mới.

Khổng giáo đã ghi dấu và chế độ thi cử tuyển lựa nhân tài, cũng như trong việc thiết lập nền Triết học duy lý Tây phương thế kỷ 18 (xem Cửa Khổng hai chương cuối).

Lão: quyển Đạo Đức kinh đã gây một tiếng vang sâu đậm trên tri thức nhân loại. Zenker đã có thể viết “Lão Tử a fait sur l’esprit européen dès le premier moment une impression profonde et durable à cause de son caratère intemporel et de son rigorisme éthique. Nous voyons en lui un guide vers la renaissance morale qui doit précéder tout renouvement social: il est la vox clamantis in deserto (tiếng kêu trong rừng). Lão Tử n’a pas vécu seulement pour la Chine et pour son époque, il est un des maitres les plus pur et les plus profonds de l’humanité” (Histoire de la Philosophie Chinoise p.108)

Phật: nếu xét như một nền nhân bản có thể thu hút được nhiều cảm tình, có nhiều liên hệ với khoa tâm lý các miền sâu (xem bài A.Barreau trong Présence du Bouddisme).

Dĩ vãng cũng như cận đại đã có thành tích như vậy, nên ta có quyền đặt tin tưởng vào tương lai tam giáo xét như là một nền triết lý nhân sinh, cũng như là một nền nhân bản vừa tinh tuyền vừa toàn diện, tức là những điều kiện đáp ứng được nguyện vọng của nhân loại hai thế kỷ sau cùng đang biểu lộ ở văn hóa Liên hiệp quốc, trong viễn tượng đặt nền văn hóa trên nhân bản để tìm cho nhân loại một nền tảng thống nhất. Vì thế ta hiểu tại sao trong cả ba lần hội nghị quốc tế triết lý, Tam giáo Đông Phương đã chiếm đuợc địa vị danh dự (xem quyển Essays in East West Philosophie par Charles A. Moore).

6.      Hướng học tập

Tìm cho nhân loại một nền móng tinh thần thống nhất.

Đấy là một mục phiêu cao thượng quý hóa xiết bao, rất đáng làm hứng khởi mọi tâm hồn quảng đại bao la, rất thích hợp với ý hướng triết lý Nho giáo nhằm “an bang tế thế” (trị quốc bình thiên hạ). Tuy nhiên học về Tam giáo cũng có ba bảy đường, y như trong thực tế tam giáo không phải chỉ có tạo nên được bầu khí tương dung tốt đẹp như vừa kể trên, mà trái lại cũng đã gây ra những vụ xích mích, bách hại, đả kích nhau. Bức họa vẽ Phật pháp trên tòa sen. Lão tay cầm sách Đạo Đức Kinh tay luyện linh đơn trong lò bát quái, đang khi đó Khổng lòm còm dưới đất như trẻ con, là một bằng chứng. Bên Lão Trang thì tràn đầy những bài đả kích nhân nghĩa của Khổng Nho. Bên Nho cũng không chịu kém như ta có thể thấy chẳng hạn trong bài thơ “Phật thị thuyết pháp, Lão thị đàm kinh, Khổng Tử kiến chi, tiếu nhi truỵ địa” == họ Phật giảng pháp, họ Lão bàn kinh, Khổng Tử xem thấy, cười lăn ra đất”. Đó là những nét đen làm hoen ố bức tranh tương dung mới nhắc tới ở trên.

Nguyên nhân tại đâu? Xét ra thì tại những học giả, những con đạo đã gây nên những bóng đen đáng tiếc kia, đã không hiểu đúng hay ít ra không giữ đúng được cái ý nghĩa uyên nguyên của chữ Đạo, chữ Giáo như chúng ta tìm thấy ở đầu chương. Nho thì đâm ra tầm chương khoa cử. Thích thì đi về tôn giáo, còn Lão chuyên về huyền đạo. Nhân đó đâm ra khích bác nhau. Rõ ràng là đồng minh trong triết lý mà cạnh tranh trong tôn giáo. Vì vậy cần thiết phải nhắc lại để quy định cái hướng học hỏi của chúng ta. Trên ta thấy có bốn nấc của nghĩa chữ đạo chữ giáo, thì trong việc học hỏi ta cũng có thể chia ra bốn nấc tương đương.

1)        Đợt cuối cùng phải kể đến là đám danh học, hình học mà người tiêu biểu là Huệ Thi với câu phê phán của Tuân Tử: “Huệ tử tế u từ nhi bất tri thực”. Huệ tử vướng mắc ở lời nói nên không nhìn ra thực tại. Phải xếp vào hạng này các thứ học từ chương, huấn hỗ, những người chuyên về văn nghệ duy mỹ dễ bị cái tội tế ư từ này, Tây Phương kêu là duy từ ngữ (terministers). Đấy là cái học của “loài ve, kêu suốt mùa hè, đến lúc gió lạnh thổi, nguồn cơn thật bối rối”, bởi vì xem vào sở học thì toàn hư từ rỗng tuếch. Với họ cần nhắc lại khẩu hiệu “từ đạt nhi dĩ hĩ” (res et non verba: cốt sự mới quan trọng chứ không phải là hư từ).

2)        Đợt trên một chút có thể xếp hạng học duy tư, duy niệm (conceptualistes) mà Khổng cho là “tư nhi bất học tắc đãi”. Suy tư suông mà không thực học (ý nghĩa chữ học của Khổng) thì nguy lắm. Đấy là cái học mọt sách, chỉ chú ý học mà không chịu xem cái học đó có hướng đến cái gì ơn ích chăng, thật không ăn nhằm chi với đạo nhân sinh của thánh hiền, mỗi lời nói ra là để cứu dân khỏi cảnh lầm than cơ khổ.

3)        Đợt cao hơn chút nữa là bám lấy một tôn giáo tư riêng, rồi lấy danh từ lý sự mà tranh hơn tranh kém, đạo này cao đạo kia thấp. Khổng Tử trách Tử Cống phí thì giờ so sánh ông này thấp ông kia cao (Tử Cống phương nhơn… XIV. 31). Những con đạo này càng đông thì bầu khí bất tương dung càng trở nên ngột ngạt nặng nề, chỉ cần xem chính bản thân của họ: cuồng tín, hẹp hòi mà hết muốn xét tới cái đạo của họ giữ. Vì với hạng đó thì đạo nào cũng chẳng làm họ trở nên đại độ bao dung được (phi đạo hoằng nhơn).

Lục cửu uyên than:

“Đạo lớn bị người làm nó ra nhỏ

Đạo công tự người làm nó ra tư

Đạo rộng tự người làm nó ra hẹp”

Đạo đại nhơn tự tiêu chi

Đạo công nhơn tự tư chi

Đạo quảng nhơn tự hiệp chi

Chữ hán

Mấy thứ đạo câu chấp nhỏ nhen đó mà người tri thức để cho ngoai ra ở đâu thì có ngày chiến tranh tôn giáo bùng nổ ở đấy. Chúng ta nên trung thành với Truyền Thống mà coi óc bất tương dung như dấu chứng những người đó không đủ khả năng cảm nghiệm được tinh thần của đạo. (L’intolérance est considéré comme une inaptitude à l’expérience religieuse. Herbert, 92). Lão Tử nói “Tri Thường Dung”. Người biết được đạo Thường Hằng thì có bụng bao dung. Bởi cái Đạo đó đã đạt tới cái độ Viên Mãn mênh mông, không còn bị lệ thuộc vào những cái nhỏ nhen câu chấp. Chúng ta phải cố gắng đừng để vướng mắc vào một trong những lối học ở trên dù là từ hay tư hay giáo, vì tất cả sẽ làm cho hết còn thấy thực chất của Đạo “tế ư từ, tế ư tư, tế ư giáo nhi bất tri thực”. Học kiểu văn nghệ sĩ, văn học (từ) tôn giáo (Phật giáo, Lão giáo) đều không phải triết lý nên dễ mắc ứ đọng.

Muốn tránh những bế tắc đó, muốn có thể “hoằng đạo” == làm cho cái đạo ta theo trở nên rộng lớn, thái công, bao la thì cần chúng ta phải đem hết chú ý nhằm vào đối tượng của Minh Triết là Tính và Mệnh.

Gắng sức nhấn mạnh vào Tính lý Đại đồng và tính chất bổ sung trong phương tiện. Xin trích câu nói của Tôn Hoàng Đế (1163-89) rằng: “Dùng Phật giáo mà trị Tâm; dùng Đạo giáo mà trị Thân, dùng Nho giáo mà trị Thế.” Điều này tuy đã bàn ở trên, nhưng vì khuynh hướng đi trật đường hãy còn rất mạnh, nên xin nhắc lại đối tượng đó, đối tượng của Đạo của cái đức thiết yếu để đắc đạo bằng một đoạn văn khác của sách Trung Dung.

Đức đó là Thành là Trung, Đạo đó là Tâm là Tính.

Vì thế mới nói “doãn chấp kỳ trung”. Phải tín thuận phải trung với cái tâm của mình trước nhất. Chu Hy giải thích chữ trung là “tận kỳ chi vị trung”. Trung là sống cho tận cùng cái kỷ hiểu là đại ngã tâm linh nơi mình. Creel dịch rất sát là “to be true to the principles of our natures”, sống trung thực với những nguyên tố cấu tạo nên Bản tính chúng ta. Chữ Trung ở đây lót bằng chữ tâm nó đứng trên chữ tình mà dưới chữ tính. Với tính ta phải dùng một động từ khác là thành. “Duy thiên hạ chí thành, vi năng tận kỳ tính, chữ hán” (T.D. 22), chỉ có bậc chí thành mới hiện thực hết được cái tính. Chữ tận đây dịch là biết chưa đủ, phải có một động từ nào nói lên sự biết toàn vẹn đến nỗi chủ tri và thụ tri trở nên một. Chữ tận giống như chữ xuất trong câu “xuất tính chi vị Đạo”. Muốn nhấn mạnh cái trình độ trung đến cực điểm, để không còn chỗ nào so le trống hở, đến nỗi cả hai biến thành một đó, chúng ta nên viết hai chữ Trung Thành bằng chữ hoa, để phân biệt với những chữ thành chữ trung khác. Các chữ đó dầu khi có đối tượng chân chính đi nữa cũng mới chỉ là “phó sản” của chữ Thành chữ Trung trên, bởi vì chính nó mới chỉ là sự trung tín với lời nói nọ, với việc làm kia, thành thực đối với đạo này, người nọ tuy bấy nhiêu có thể là chân chính, nhưng đấy cũng mới là những đối tượng tư riêng, chỉ có giá trị khi hướng theo đối tượng của hai chữ Thành, Trung viết lớn, vì ở đây nó nhằm vào tính phổ biến, nên người đã chí Thành thì cũng trở nên một với phổ biến không còn bị lệ thuộc vào cái chi tư riêng nữa nhưng trở nên bao la man mác đến nỗi sách Trung Dung cực tả bằng câu “chí thành như thần” (T.D. 22). Bậc chí thành thì giống như thần nghĩa là mênh mông u áo có đấy mà cũng có đây: khắp hết y như trời nên gọi là Thiên Đạo “Thành giả Thiên chi Đạo dã, chữ hán” (T.D 20). Bậc chí thành là Thiên Đạo khác hẳn với những cái thành tư riêng đã nói trên vì ở đó chưa có sự hòa đồng. Giữa đạo với người thành còn một khoảng cách, chưa đạt độ tận kỳ tính; muốn nối lại phải thêm chữ Chi để chỉ thuộc về “thành chi giả, nhơn chi đạo dã” (T.D. 20), người đã có lòng thành (chưa hẳn là Thành) thì mới là nhơn đạo. Chữ chi ở đây trỏ vào một cái thân ngoại vật “hay nói theo danh từ triết Tây là đối tượng== objet, chỉ một vật gì đã vất ra đấy “jectum” ở đàng trước mặt ob (objet), nghĩa là giữa mình và vật có một quãng cách, sách nho gọi đó là khúc, nghĩa là đã bị xa lìa cong vạy nên gạt xuống bậc nhì và dùng một động từ có tính cách rất “hiện sinh” là “hữu” mà chỉ thị y như G.Marcel trong Être et Avoir (avoir là có cái gì còn Être là trở nên cái gì). Vì thế Avoir kém hẳn Être. Avoir est décrit comme déchéance de l’être, comme une non coincidence avec l’être. Tramf. 4, p.124), thì đây Trung Dung cũng cho Hữu vào bậc thứ nhì sau Thành “kỳ thứ trí khúc, khúc năng hữu thành, chữ hán”, sau hạng Thành thì đến hạng Khúc, hạng Khúc có thể chiếm lấy (avoir) được Thành (T.D. 23). Chiếm lấy là tỏ ra mình chưa là (être) cái ấy, mới phải tìm cho có. Học giả Couvreur đã dịch câu trên rất sát bằng tiếng La Tinh: quod non est rectum potest accipere integram bonitatem “une nature défectueuse peut devenir parfaite”. Câu tiếng Pháp không sát bằng câu La Tinh vì chữ accipere có nghĩa chiếp lấy, nên mạnh mẽ hơn chữ devenir, tuy vậy còn giữ đủ ý và cũng giúp cho ta hiểu câu “tu Đạo chi vị Giáo” ở đầu chương. Tác giả sách Trung Dung lại quảng diễn thêm “tự Thành minh vị chi Tính. Tự minh thành vị chi giáo, chữ hán” (T.D 21). Tự nhiên mà thành thì gọi là đạo, hợp với câu “xuất tính chi vị đạo”, nhưng lúc Tính đã bị che khuất đi phải soi sáng phải minh giải mới hiểu ra đê mà thi hành thì gọi là giáo (tự minh thành vị chi giáo), cùng nghĩa với câu “tu Đạo chi vị Giáo” ở trên. Một ý mà nói nhiều kiểu giúp ta thưởng thức được làn tư tưởng tuy nhất quán nhưng rất phong phú và sâu thẳm, cả hai câu đều nói lên Thành giả == Être, Thành chi giả == Avoir. Avoir không bằng Être. Thành chi giả không bằng Thành giả. Vậy cần phải xóa bỏ chữ chi đi, dĩ nhiên không phải trong câu văn, nhưng trong bản thân của mình. Điều đó sẽ có nghĩa là phải xóa bỏ mọi quãng xen kẽ, nghĩa là tẩy trừ những cái tư riêng môi giới, những cái đó có rất nhiều, đội lốt muôn vàn tên nhưng quy ra hai mối là tham dục hay tư lợi tư dục. Cần phải bỏ những cái tư đó mới tới chỗ đồng nhiên của nhân loại, mới mong kiến tính và xuất tính.

“Chữ kiến Tính cũng là Xuất Tính. Trong ống nhòm đổ tiếng hư vô” (Nguyễn Công Trứ)

Chữ kiến Tính của nhà Phật, chữ Xuất Tính của nhà Nho. Tuy tên gọi có khác nhau, nhưng xét đến chỗ rốt ráo cùng cực (trong ống nhòm) tức là xem vào chỗ tập trung then chốt thì cũng cùng một tên đều phải đi qua một con đường hư vô. Hư vô ở đây có nghĩa là làm cho mất đi, biến đi những cái gì tư riêng hạn hẹp. Phật sẽ đưa ra thuyết Thái hư với những phương châm diệt dục để diệt tận gốc rễ những tư dục làm cho hiện diện “Như Lại” tinh ròng như chưa bị tì ố, đó là cái tính bản nhiên linh diệu. Còn Khổng lăn lộn vào đời mà cũng hiện thực được bốn bước vô (IX. 4) “Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã”, nghĩa là cố trút những cái tư riêng có thể cản ngăn hay bẻ quặt sự Thành Trung của mình vào nẻo ngang trái, để đưa đi Trung Thành với những cái đâu đâu mà không phải Trung với Tâm và Thành với Đại Ngã tức là Tính. Mà Tính với Mệnh, với Thần là một… tất cả đều trỏ vào một thực thể u thâm nhưng lại cực kỳ quang minh linh diệu và ở ngay trong thâm tâm của ta.Tất cả chương trình cùng mọi phương tiện học hỏi đều phải thiết tha nhằm vào việc làm sáng tỏa ra cái đức Minh đó. Đấy mới thật là cửa của Đạo học mà Kinh Dịch nói là: Thành tính tồn tồn, đạo nghĩa chi môn.

Nguồn: dunglac.org